Matthieu Calame : Peut-on avoir une agriculture écologique dans une société qui n’est pas écologique ?

Matthieu Calame : Peut-on avoir une agriculture écologique dans une société qui n’est pas écologique ?

Mathieu Calame, ingénieur agronome et expert de l’agroécologie présente ses travaux autour du contrat entre la société et l’agriculture. Questionnant dans une approche historique et politique le rôle des mentalités, il donne des clés pour comprendre l’incapacité de nos institutions à réformer la PAC pour permettre réellement l’essor de l’agro-écologie, modèle agricole et économique alternatif dont il dessine les contours.

L’économie monastique, une alternative à l’économie capitaliste ?

L’économie monastique, une alternative à l’économie capitaliste ?

Conférence de Benoît-Joseph Pons le 5 Novembre 2020

Si les limites de l’économie capitaliste et de la croissance économique à tout prix sont aujourd’hui évidentes, les alternatives plus justes et plus sobres sont encore aujourd’hui à développer. Benoît-Joseph Pons, ancien agronome et chercheur en théologie et économie est allé étudier si le modèle de l’économie monastique, qui depuis des centaines d’années incarne une alternative qui, tout en organisant la participation de tous au activités du monastère ne fait pas du travail une fin en soi, mais un moyen de développement de la personne.Reposant sur deux concepts majeurs, la dés-appropriation et l’économie des besoins, l’économie monastique propose aux moines et moniales un style de vie incarnant la disjonction entre travail et rémunération, la non-compétition pour les postes prestigieux, le renoncement au pouvoir sur les personnes, la sobriété heureuse. Ce modèle est-il valable en dehors des monastères comme une alternative crédible à l’économie capitaliste ? Avec quels aménagements ?

Plan

  1. La notion de progrès
  2. Quelques définitions 
  3. Principes de l’économie monastique

a) La désappropriation

b) L’économie des besoins

4.   L’économie monastique comme économie alternative

a) Les fonctions du travail monastique

– Travailler pour gagner sa vie 

– Travailler pour être reconnu

– Travailler pour contribuer à l’œuvre créatrice de Dieu

b) Travail et rémunération

5. La réception de l’encyclique Laudato Si’ dans les monastères

Introduction

On peut considérer l’économie monastique comme une forme d’économie alternative. Pour illustrer ce propos, je m’appuierai d’abord sur l’évolution de la notion de progrès ; l’histoire monastique navigue entre tradition et innovation ; il est intéressant d’examiner comment articuler ces deux concepts dans la recherche du bien commun. Je comparerai ensuite, la réception de l’encyclique Laudato si’ dans la mouvance écologiste et dans le milieu monastique : comment chaque groupe aborde la gestion des biens communs.

La notion de progrès

Jusqu’au XVIIIème siècle, la société idéale vers laquelle il fallait tendre était la société ancienne. Un des modèles étaient le Paradis terrestre : c’était le modèle de l’humanité non encore marquée par le péché. Ainsi, le cloître du monastère cherche à symboliser le jardin d’Éden. Plus généralement,  les utopies se construisent sur la base d’un retour à un passé idéalisé. Guider sa vie en s’appuyant sur la règle de saint Benoît qui date du VIème siècle relève de cette approche.

Ainsi, la Règle traite en ces termes de la propriété  :

« Que tout soit commun à tous, ainsi qu’il est écrit. »[1]

Ce qui fait référence à ce que vivaient les premiers chrétiens, selon les Actes des Apôtres :

« Nul ne disait ce qui lui appartenait, mais entre eux tout était commun. »[2]

Dans la spiritualité monastique, le recours à l’exemple des premiers moines est constant. Les vies de saint Antoine et de saint Benoît ou, plus largement, celles des Pères du Désert sont largement commentées. La notion de sainteté est fondamentale dans les trois religions abrahamiques. La canonisation vise à donner aux croyants des modèles du passé à imiter.

Ainsi, une approche du progrès consiste à tendre vers un mode de vie parfait, tel qu’on imagine qu’il existait dans le passé.

À partir du XVIIIème siècle, le développement de la science laisse croire à l’homme qu’il pourra expliquer tous les phénomènes de la vie. Faire référence au passé relève de l’obscurantisme et de la superstition. L’univers, y compris le vivant, est vu comme une machine dont on pourra, un jour, maîtriser tout le fonctionnement. Ce n’est plus le retour au passé, mais le développement de la science qui permettra d’aller vers une vie meilleure. La notion de progrès est liée à l’espérance d’un monde meilleur apporté par la civilisation. C’est ce qui justifie, à l’époque, la colonisation : apporter le progrès scientifique à des populations qui ne le connaissent pas permet d’améliorer leurs conditions de vie. Pour le monde dit développé, le progrès scientifique doit améliorer les conditions de vie des générations à venir. On vit pour donner à ses enfants une vie meilleure que la sienne. Les chercheurs ressentent la vocation de travailler au bien futur de l’humanité. Ceux qui pratiquent une économie alternative, comme les moines veulent témoigner de la possibilité d’existence d’un autre mode de vie, meilleur pour tous.

À partir du milieu du XXème siècle, la situation change. On commence à se rendre compte que la modernité s’accompagne l’émergence de la « société du risque » telle qu’elle a été conceptualisée par Ulrich Beck.

« La production sociale de richesses est systématiquement corrélée à la production sociale de risques. »[3]

On passe d’une problématique de répartition des richesses à celle de la répartition des risques. Dans les années 1970, la question de la faim dans le monde était la base de la réflexion sociale mondialisée. Aujourd’hui, cette dernière n’a pas été résolue, mais c’est celle du réchauffement climatique qui occupe le devant de la scène médiatique. On est passé de la question « de la solidarité dans la misère à la solidarité dans la peur »[4].

Le risque que génère la modernité se caractérise par deux éléments : il est relativement invisible et on ne peut s’en protéger que par une action collective.

Ulrich Beck écrit dans les années 1980. À l’époque, le risque moderne est le risque nucléaire, sous sa forme militaire : c’est la guerre froide et une confrontation atomique est probable. Le risque nucléaire civil est également présent, avec Tchernobyl, en 1986. Le risque nucléaire se caractérise par son invisibilité : on peut être irradié sans s’en rendre compte sur le moment, mais, ensuite, en subir de graves conséquences, souvent mortelles.

La protection contre le risque nucléaire, qu’il soit militaire ou civil ne dépend pas de l’individu. C’est essentiellement un problème politique : la dissuasion ou le désarmement pour le militaire, la politique énergétique pour le civil.

Il en est de même pour la COVID 19. Le virus est transmis d’une personne à l’autre sans que l’on s’en aperçoive sur le moment. L’élimination du danger repose sur la vaccination ou, en attendant, sur le confinement, qui sont des actions fondamentalement collectives. On peut dire la même chose du réchauffement climatique.

Depuis la prise de conscience de la crise environnementale et du réchauffement climatique, nous ne sommes plus sûrs que nos enfants auront une vie meilleure que la nôtre. Accélérer l’advenue du futur n’est plus nécessairement un progrès, parce que ce futur est probablement pire que le présent.

Aujourd’hui, la notion de progrès repose, à la fois, sur une admiration pour certains aspects des temps anciens et un espoir d’un avenir porté par la science. Mais l’opinion est décontenancée par le souci de ne pas retomber dans l’obscurantisme et le danger du développement de la techno-science. Il n’y a plus de repère fiable.

La discussion sur l’adoption de la 5G est caractéristique. Ceux qui s’y opposent le font au nom de risques sanitaires ou sociétaux. Ceux qui la souhaitent traitent les premiers d’Amish.

Les nouvelles techniques de réanimation permettent de sauver des personnes qui, autrefois, seraient mortes sans traitement. Cet immense progrès médical justifie le confinement pour éviter la saturation des hôpitaux, mais les conséquences économiques et humaines sont importantes.

Le mouvement des « colibris » a été créé par Pierre Rabhi. Il s’agit d’un mouvement qui appelle à l’insurrection des consciences et dénonce le mythe de la croissance et la surconsommation. C’est une mise en œuvre de la « sobriété heureuse », mot également inventé par Pierre Rabhi, mais qui, nous le verrons, correspond à une pratique millénaire du monachisme.

Un incendie de forêt se déclare ; les animaux s’organisent pour lutter. Les éléphants vont chercher de grandes quantités d’eau dans le lac et arrosent l’incendie. Le colibri lui ne peut apporter que quelques gouttes, mais il participe quand-même. C’est très peu efficace, mais c’est quand-même une participation. Le côté positif du « colibrisme » est d’inciter chacun à agir selon ses moyens. Mais cela devient négatif quand un petit geste insignifiant permet de se donner bonne conscience alors qu’on pourrait agir plus efficacement. Éteindre sa box Internet la nuit n’est pas un  mauvais geste, mais il y a peut-être des actions plus efficaces que chacun pourrait mettre en œuvre.

Nous voyons, aujourd’hui, fleurir des formations intitulées « La règle de saint Benoît, un outil pour le management » ou le dossier publié récemment par La Croix : « Management, si on s’inspirait des moines ». Pour beaucoup, l’ancienneté de la règle lui donne une aura de sagesse que n’ont pas certaines théories fumeuses issues de la modernité.

La Règle de saint Benoît est un texte court qui a été rédigé au milieu du VIème siècle et qui est devenue, au IXème siècle, la règle monastique dominante en Occident. C’est la règle que suivent aujourd’hui les bénédictins et les cisterciens. En 2015, il y avait en France 7 000 moines et 14 000 moniales.

Cet engouement pour ce texte ancien illustre bien la coexistence des deux visions du progrès : s’appuyer sur des valeurs traditionnelles pour inventer des manières de faire innovantes. Saint Benoît lui-même considérait le monastère comme une école de sainteté, un lieu où chacun, en communauté, s’applique à devenir meilleur.

Prendre la règle de saint Benoît comme outil de management, n’est pas mauvais en soi, mais cela revient à passer à côté de l’essentiel. C’est se comporter en colibri quand on est un éléphant. La spiritualité monastique est beaucoup plus radicale qu’un simple recueil de bons principes managériaux. L’économie monastique est une manière différente d’aborder l’économie qui me permet de dire que l’économie monastique est une économie alternative, ce que je vais tenter de vous démontrer maintenant.

Quelques définitions

Par « économie monastique » il faut entendre l’ensemble des relations que les moines et les moniales entretiennent individuellement, ou collectivement, avec les biens matériels et immatériels. Les biens matériels sont, par exemple, les vêtements, les outils de travail, etc. Les biens immatériels sont essentiellement le pouvoir et la réputation.

Par « économie alternative » il faut entendre une pratique économique entièrement nouvelle qui, sans renier les fondements de la science économique actuelle, intègre une nouvelle approche de la production et de la distribution des biens et des services, dans une relation plus juste entre les hommes d’aujourd’hui et les générations à venir.

Dans la suite de ma présentation, quand j’utilise le terme de « moines », cela couvre aussi bien les moines que les moniales. Je me limite à ceux qui suivent la règle de saint Benoît, car les ordres mendiants et les ordres apostoliques ont une approche différente des questions économiques.

Enfin, quand je parle du « monde », c’est généralement en opposition à « monastère ». Tour ce qui n’est pas le monastère est le monde.

Principes de l’économie monastique

La vie monastique repose sur quatre piliers qui sont la prière, le travail, la « lectio divina » et la vie communautaire. La « lectio » est la lecture d’un texte à caractère spirituel prolongée par une réflexion personnelle, une méditation et éventuellement une prière inspirée par ce texte. Les moines y consacrent généralement entre une et deux heures par jour.

L’économie monastique s’articule autour de ces quatre piliers et elle repose sur deux principes essentiels : la désappropriation et l’économie des besoins.

La désappropriation

Dans la règle de saint Benoît, la désappropriation est fondée sur l’objectif de « ne rien préférer à l’amour du Christ »[5]. Elle s’exprime de façon pratique par les deux préceptes suivants :

« Avant tout, il faut retrancher du monastère jusqu’à la racine ce vice de la propriété »[6]

et

« Que tout soit commun à tous, ainsi qu’il est écrit. Que personne ne dise que quelque chose lui appartient, ni n’ait la témérité de se l’approprier. »[7]

La Règle dit aussi :

« Que personne n’ait donc la témérité de rien donner ou recevoir sans l’autorisation de l’abbé ; ni de rien posséder en propre, quoi que ce puisse être, puisqu’il n’est même plus licite au moine d’avoir à leur disposition ni leur corps ni leur volontés. »

Autrement dit, le moine ne doit rien posséder en propre, ni bien matériel, ni bien immatériel. Ne pas disposer du corps conduit à la chasteté, ne pas disposer de la volonté conduit à l’obéissance.

Dans la pratique, ne pas posséder les biens qui sont mis à sa disposition oblige le moine à en prendre le plus grand soin. La Règle demande au cellérier de :

« regarder tous les objets et tous les biens du monastère comme les objets sacrés de l’autel »[8].

Elle dit aussi :

« Si quelqu’un traite les objets du monastère avec malpropreté ou négligence, il sera réprimandé. »[9]

C’est en ceci que l’économie monastique n’est pas communiste.

La désappropriation monastique, génère la nécessité de la solidarité et de la non-compétition professionnelle. Une charge est un service dont personne n’est propriétaire. Elle est donnée par l’abbé, en fonction des aptitudes de la personne et des besoins du monastère. Elle ne donne lieu à aucun avantage personnel.

Beaucoup de monastères pratiquent la collation des charges. Par exemple, tous les trois ans, ou quand cela s’avère nécessaire, chaque moine remet sa charge à l’abbé qui décide soit de le reconduire dans cette même charge, soit de lui en donner une autre. Il ne s’agit pas d’une décision arbitraire ; elle est mûrie avec le conseil – les moines qui aident l’abbé dans ses choix – et en concertation avec les personnes concernées. Mais chaque moine sait qu’il peut, à un moment donné de sa vie, occuper un poste important, puis se voir attribuer une fonction beaucoup plus modeste. Au monastère, on ne fait pas carrière.

L’idée de ne pas mettre la compétition au centre des relations interpersonnelles est largement développée dans l’encyclique du pape François, Fratelli tutti, idée inspirée par saint François :

« François a reçu la vraie paix intérieure, s’est libéré de tout désir de suprématie sur les autres, s’est fait l’un des derniers et a cherché à vivre en harmonie avec le monde. »[10]

L’économie des besoins

L’économie des besoins est définie au chapitre 34 de la Règle, intitulé « Si tous doivent recevoir également le nécessaire ». Elle s’appuie sur l’idée d’un retour au temps idyllique des premiers chrétiens décrit dans les Actes des Apôtres : « On partageait à chacun selon ses besoins. »[11]

Il ne s’agit pas de considérer toutes les personnes comme des numéros identiques. Au contraire, chacun est différent et a des besoins particuliers. La Règle dit :

« Celui qui aura besoin de moins, rendra grâces à Dieu et ne s’attristera point ; celui à qui il faut davantage, s’humiliera et ne s’élèvera point à cause de la miséricorde qu’on lui fait. Ainsi tous les membres seront en paix. »[12]

Ainsi, on ne donne pas la même chose à chaque membre de la communauté. On lui donne ce dont il a besoin, en fonction de sa situation propre.

Cela se traduit dans l’organisation du travail des moines au sein de leurs organisations commerciales : magasin de monastère, ferme, brasserie, etc. Il s’agit, généralement, d’entités juridiques différentes du monastère, même si elle lui sont forcément liées.

Le statut des religieux travaillant dans ces entités est défini par la circulaire La Martinière, émise en 1966 par le Ministère de l’Économie. Elle

« fixe une indemnité à verser à une communauté par un organisme faisant travailler des religieux, en contrepartie de la mise à disposition des religieux et de leur travail. Cette indemnité a pris le nom de « valeur d’entretien » ».

Elle précise :

« La valeur d’entretien, qui ne revêt aucunement le caractère d’un salaire, est réputée correspondre aux frais que nécessitent l’entretien et la subsistance des clercs. »

Cette valeur d’entretien correspond souvent à 1,3 SMIC. Elle ne dépend que du temps passé par le moine à son activité. Elle n’est aucunement liée à la valeur du résultat de ce travail, ni à la compétence de celui qui l’effectue.

L’économie des besoins monastique comprend deux volets : chacun reçoit selon ses besoins, mais aussi, chacun contribue selon ses moyens. Celui qui est jeune et doué contribue fortement, c’est l’éléphant. Celui qui est âgé et moins doué contribue au niveau de ses moyens, c’est le colibri.


L’économie monastique comme économie alternative

Ces deux principes de fonctionnement font du monastère une société particulière. Ce n’est pas un conservatoire des mœurs d’un autre âge, parce que c’est un lieu où l’on vit au présent. Ce n’est pas un laboratoire parce qu’on n’y fait pas d’expérimentation sociale. C’est le lieu d’une économie alternative, parce qu’on y pose au monde des questions sur ses pratiques en essayant d’inspirer des solutions aux problèmes nouveaux qui se présentent. Je me limiterai aujourd’hui à l’examen de la question du travail.

Le travail

Dans le monde, le travail sert à produire des biens et à servir une rémunération qui permet de se procurer d’autres biens. C’est la base du fonctionnement de l’économie libérale. Cet échange de biens est une occasion de communication entre les personnes. Le travail contribue à établir une hiérarchie sociale et c’est un élément de reconnaissance, de la part des autres et de soi-même.

Karl Marx définit trois formes d’aliénation au travail : quand la rémunération ne représente qu’une faible partie de la valeur des biens produits, quand le travail ne vise qu’à obtenir un salaire, quand le travailleur ne peut pas mener une activité physique et intellectuelle qui soit libre.

Au monastère, la désappropriation engendre une dissociation complète entre travail et rémunération. Avec ce mode de fonctionnement, les trois formes d’aliénation au travail disparaissent : puisque le moine ne touche pas de rémunération, il ne la compare pas à la valeur de ce qu’il a produit ; le travail qu’il effectue ne vise pas, en premier lieu à obtenir un salaire ; enfin, le travail monastique est très généralement de type artisanal, ce qui laisse au travailleur plus de liberté d’action qu’un travail à la chaîne.

On peut donner au travail trois finalités : travailler pour gagner sa vie, travailler pour être reconnu par les autres et par soi-même et, si on est chrétien, travailler pour participer à l’œuvre créatrice de Dieu.

Travailler pour gagner sa vie

John Galbraith souligne un paradoxe :

« Le mot « travail » s’applique simultanément à ceux pour lesquels il est épuisant, fastidieux, désagréable et à ceux qui y prennent manifestement plaisir et n’y voient aucune contrainte. « Travail » désigne à la fois l’obligation imposée aux uns et la source de prestige et de forte rémunération que désirent ardemment les autres et dont ils jouissent. »[13]

Dans l’économie libérale, les rémunérations sont définies par les deux seules forces reconnues, le Marché et le Droit. C’est le Marché qui définit globalement les valeurs ; le Droit les encadre de façon à limiter les abus : SMIC, rémunération des stagiaires, limitation du temps de travail, interdiction du travail des enfants, etc. Le Droit est relativement efficace dans la réglementation des bas salaires. Il est totalement inefficace dans le contrôle des hauts revenus.

Les moines d’aujourd’hui ne veulent pas vivre de la charité publique ; ils sont donc conscients de la nécessité de travailler pour faire vivre leur communauté. Mais comme le travail ne procure aucun avantage personnel, rémunération ou considération, la nature du travail effectué perd de son importance : gérer l’économat ou balayer le cloître ne sont pas fondamentalement différents. Ce sont juste des services correspondant aux capacités du titulaire et au besoin de la communauté. Par conséquent, il n’y a pas de compétition pour les postes.

Travailler pour être reconnu

À côté du salaire, la reconnaissance est une motivation importante. Mais le montant du salaire est lui-même, dans la pratique, un élément de cette reconnaissance.

La recherche de reconnaissance au travail se traduit souvent par la recherche de pouvoir, soit pour l’image que l’on donne de soi, soit pour les avantages matériels qu’on en retire. Dans le monde, le pouvoir se mesure au nombre de personnes qu’on a sous ses ordres, au chiffre d’affaires qu’on génère, etc. L’image que l’on donne à son entourage familial et amical est très importante et peut influencer grandement le comportement.

Chacun retire également une reconnaissance personnelle dans le sentiment d’être utile à son entreprise, à sa famille, à sa communauté.

Contrairement au salaire, le travail comme moyen d’accomplissement personnel est important pour les moines. Celui qui fait un travail utile à la communauté apprécie la reconnaissance de cette dernière, mais s’il ne l’obtient pas, c’est pour lui une ascèse.

Travailler pour participer à l’œuvre créatrice de Dieu

Dans une conception chrétienne, l’homme a été créé à l’image de Dieu.

« Dieu dit « Faisons l’homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu’ils dominent sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages, et toutes les bestioles qui rampent sur la terre. » »[14]

Le fait que l’homme ait été créé à l’image de Dieu lui donne une dignité particulière. Cette dignité ne repose pas sur ses possessions, ses succès, son apparence. La domination qui lui est attribuée est à l’image de celle de Dieu, une domination d’amour. La théologie de la Création continuée s’oppose à l’idée que la Création n’est que la construction d’une immense machine qui fonctionnerait par elle-même. Dieu continue à intervenir dans le monde et l’homme, créé à son image est appelé à contribuer à cette intervention.

L’homme, créé à l’image de Dieu, participe, par son travail, à l’œuvre du Créateur, et continue, à la mesure de ses possibilités, de la développer et de la compléter, en progressant dans la découverte des ressources et des valeurs incluses dans l’ensemble du monde créé.

Ainsi, le travail, en particulier dans sa conception monastique, n’est pas simplement utilitaire et individualiste : gagner sa vie et obtenir de la reconnaissance. C’est réaliser une œuvre, au sens qu’en donne Hannah Arendt. C’est une vision communautaire, parce que ce qui compte est ce qu’on apporte au monde.

Au XIXème siècle, s’est développée l’expression de « travail de bénédictin » qui signifie un travail de longue haleine, nécessitant beaucoup de patience. C’est le souci du travail bien fait, qui rejoint l’obligation de prendre soin de tous les biens du monastère.

La conception bénédictine du travail suppose de se consacrer à ce qui est utile. Éviter de s’occuper avec zèle et piété à des « riens ». Dom Bertrand Rolin explique, à propos du chapitre 48 de la Règle, intitulé « le travail manuel de chaque jour » :

« Ce qui importe dans ce chapitre, c’est qu’il s’agisse de travail « vrai ». Et le travail « vrai » est celui qui est « à faire », dit la Règle, c’est-à-dire celui qui est utile à la vie de la communauté et à son action, quelle que soit sa valorisation si on en juge selon les critères de la société. »[15]

Combien de fois, faisons-nous des choses parfaitement inutiles mais qui nous feront bien voir parce qu’elles démontrent nos talents ?

Travail et rémunération

Dans l’économie monastique, il y a déconnexion complète entre travail et rémunération, ce qui n’est pas le cas dans le monde. Au monastère, l’abbé doit trouver une personne pour chaque fonction et donner une fonction à chaque personne. Par principe, il n’y a pas de chômage. Cela a deux conséquences. La première est que l’existence d’une fonction ne dépend pas de l’équilibre entre ce qu’elle coûte et ce qu’elle rapporte. Même si cultiver un jardin potager coûte plus cher qu’acheter ses légumes au super-marché, le fait que cela donne du travail à quelqu’un mérite d’être pris en considération. La seconde se rapporte à la question du chômage et de son indemnisation. Donne-t-on la priorité à la réduction du chômage ou à son indemnisation ? La politique traditionnelle française peut laisser penser qu’on se défausse un peu de la lutte contre le chômage par une bonne indemnisation des chômeurs. Les actions contre le chômage semblent souvent surtout pilotées par la nécessité de baisser le coût de l’indemnisation. Or, nous l’avons vu, le travail est certes une source de revenus, mais pas uniquement. Indemniser les chômeurs est nécessaire, mais ce n’est pas suffisant : il faut leur donner du travail. C’est une question de dignité (voir Fratelli tutti).

Conclusion sur le travail

La conception monastique du travail ne s’applique pas uniquement aux moines. Elle inspire les oblats, ces laïcs qui, en liaison avec une communauté cherchent à vivre la Règle dans le monde. Elle repose sur un enseignement issu de la tradition, mais aussi sur une adaptation au monde d’aujourd’hui. Les moines n’hésitent pas à utiliser des machines ultra-modernes dans leurs ateliers. Elle prétend inspirer au monde une voie de progrès, inspirer chacun, chrétien ou non chrétien sur différents aspects.

Je retiendrai ici l’idée que le travail ne doit pas être uniquement une source de revenus. Le travail doit être un élément de développement personnel. Et ce développement personnel passe par le fait d’être utile à la communauté. Pour un travailleur en bas de l’échelle, il faut qu’il puisse être fier de ce qu’il fait. Pour quelqu’un qui a des responsabilités hiérarchiques, il faut qu’il organise le travail de ses collaborateurs pour qu’ils puissent s’épanouir dans ce qu’ils font. Pour les politiques et les administrations, il ne faut pas se contenter d’indemniser le chômage, il faut le réduire.

D’un autre côté, il faut que le travail donne à la personne de quoi vivre dignement. Les mouvements du Commerce équitable ou des AMAP militent en ce sens.

Le travail ne doit pas être un lieu de compétition, mais un lieu de coopération.

Enfin, travailler plus, pour gagner plus, pour consommer plus n’est pas une approche responsable, à partir du moment où l’on se procure le nécessaire. Cela conduit à se poser la question de la place de la croissance dans nos analyses économiques.

Cela pose aussi la question de la publicité. Un aspect moderne de la clôture monastique consiste à se préserver des incitations à consommer, en particulier en limitant l’accès à Internet. La publicité n’est pas mauvaise en soi, mais l’usage qu’on en fait doit être maîtrisé.

La réception de l’encyclique Laudato si’

La publication par le pape François de l’encyclique Laudato si’ a provoqué une vague d’enthousiasme dans les milieux écologistes, même non chrétiens. Ils y ont trouvé une confirmation de leur discours, en passant volontairement sur les points qui les dérangeaient, comme la défense de la vie. Paradoxalement, dans les milieux monastiques, l’encyclique a mis du temps à s’imposer alors que les documents du magistère y sont généralement accueillis très favorablement. Pour essayer de comprendre ce paradoxe, j’émets une hypothèse : alors que les militants écologistes ont vu dans l’encyclique une véritable révolution dans la doctrine sociale de l’Église, les moines n’y ont vu, au départ, qu’une expression nouvelle de ce qu’ils vivent quotidiennement depuis les origines.

La vie monastique est une vie de prière, essentiellement communautaire, qui s’appuie sur le chant des psaumes. Le psautier contient 150 psaumes ; les moines le chantent, normalement, en entier, chaque semaine. Plusieurs auteurs ont travaillé sur l’écologie dans les psaumes. Certains parlent de psaumes écologiques, d’autres de psaumes de la nature ou de psaumes de la Création. 51 psaumes se retrouvent dans une, au moins, de ces trois catégories ; autrement dit, une part importante du psautier est écologique. Donc, un moine, sauf à chanter sans se soucier de ce qu’il chante, est forcément un écologiste, peut-être sans le savoir ou le reconnaître.

Après un certain temps de maturation, beaucoup de monastères ont adopté Laudato si’, quand ils ont constaté qu’il s’agissait d’une formulation brillante de ce qu’ils essaient de vivre et que cela les aide à progresser.

La principale contribution de l’économie monastique à la question écologique est la « sobriété heureuse ». Il s’agit d’une expression développée par Pierre Rabhi, mais qui, d’une certaine façon est constitutive de la spiritualité monastique depuis ses origines. Pour Pierre Rabhi, les ressources de la planète sont limitées. Les ressources fossiles ne sont pas renouvelables et la capacité d’absorption de la pollution par la biosphère est limitée.

La notion de limite est constitutive de la foi chrétienne : déjà dans la genèse Dieu dit :

« Tu ne mangeras pas du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. »[16]

Cette notion de limite s’oppose à l’idée que la techno-science donnera à l’homme un pouvoir illimité sur son environnement. Dans Laudato si’ le pape François affirme que le développement technologique est bon, mais ce n’est pas vrai s’il n’est pas « accompagné d’un développement de l’être humain en responsabilité, en valeurs, en conscience »[17].

Pierre Rabhi continue en disant que la croissance économique est irréaliste et absurde : c’est un modèle porteur de mort. Il faut donc instaurer une politique de civilisation fondée sur la sobriété. Il faut satisfaire nos besoins vitaux avec les moyens les plus simples et les plus sains. Laudato si’ dit la même chose en parlant de la nécessité de conversion des cœurs.

Dit en langage chrétien, la sobriété heureuse de Pierre Rabhi revient au respect de la Création et au souci pour les générations à venir à qui nous nous devons de laisser un environnement vivable. En analysant la notion de progrès, nous disions que les générations actuelles ne sont pas convaincues que leurs enfants auront une vie meilleure qu’elles. L’idée qu’une action est nécessaire est donc bien présente.

Mais la sobriété heureuse monastique diffère de la sobriété heureuse écologiste. Alors que les écologistes la fondent essentiellement sur la protection des ressources naturelles et de l’environnement, les moines la fondent aussi sur un aspect social : consommer du superflu revient à priver d’autres personnes du nécessaire. Dans une vision écologiste, il faut travailler moins pour moins détruire de ressources. C’est la décroissance. Dans une vision monastique il faut travailler pour produire plus que pour satisfaire ses propres besoins ou ceux de sa communauté, parce qu’il faut pouvoir partager avec ceux qui n’ont pas les moyens de produire tout ce dont ils ont besoin.

Conclusion

Dans cette présentation rapide de l’économie monastique comme économie alternative, nous avons identifié quelques aspects qui peuvent inspirer le monde. La valeur du travail comme moyen de développement personnel, les méfaits potentiels de la compétition dans les relations économiques, la recherche de la consommation comme source de bonheur. Cela conduit à la valeur de l’idée de sobriété heureuse qui ne doit pas être considérée uniquement sous son aspect environnemental, mais aussi sous son aspect social. Cela conduit à la discussion, que nous n’avons pas abordée, sur le développement des inégalités.

L’économie des besoins questionne la mise en œuvre du principe d’égalité.

La notion de progrès dont j’ai parlé au début de mon intervention ne se résume pas à l’avancée scientifique ; elle suppose un équilibre entre appui sur les racines du passé et développement des connaissances. Pour les moines, l’avenir est porteur d’espérance.


[1]RSB 33,6.

[2]Ac 4,32.

[3]Ulrich Beck, La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité, Paris, Flammarion, coll. Camps essais, 2008, p.35.

[4]Ibid. p.89.

[5]RSB 72,11 et RSB 4.

[6]RSB 31,1.

[7]RSB 33,6.

[8]RSB 31,10.

[9]RSB 32,4.

[10]FT 4.

[11]Act. 4,35, RSB 34,1.

[12]RSB 34,3-5.

[13]John Galbraith, Les mensonges de l’économie – Vérité pour notre temps, Paris, Bernard Grasset, 2004, p.34.

[14]Gn 1,26.

[15]Dom Bertrand Rollin, Vivre aujourd’hui la Règle de saint Benoît – Un commentaire de la Règle, Bégrolles en Mauge, Bellefontaine, coll. Vie monastique n°16, 1983, p.54.

[16]Gn 2,17.

[17]LS 105.

Quelle voie chrétienne pour une vie commune dans une société pluraliste ?

Quelle voie chrétienne pour une vie commune dans une société pluraliste ?

Allégorie de la justice, détail de la fresque « Allégorie et effets du Bon et du Mauvais Gouvernement », Lorenzetti (1338-1339, Sienne)

Texte écrit par Néda, membre du Dorothy, le 6 novembre 2020

Les réactions peuvent être envoyées à l’adresse suivante : bonjour@ledorothy.fr

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Le Dorothy porte le nom de Dorothy Day, militante catholique américaine qui, après sa conversion, a pris au sérieux la doctrine sociale de l’Église et créé le Catholic worker movement. C’est un café associatif chrétien, juché sur les hauteurs de Ménilmontant, et ouvert à tous, inconditionnellement. Derrière une petite porte rouge se tiennent, du lundi au dimanche, aussi bien des permanences associatives que des ateliers d’artistes, un café, un atelier de menuiserie et des soirées de conférences. S’y croisent et s’y enchevêtrent ainsi les différents mondes de notre quartier, tout comme les différents mondes que chacun porte en lui-même.

La vie qui s’y déploie est de nature politique, au sens où elle crée du commun là où, souvent, il n’y en pas. Une vie commune, à égalité, entre des personnes qui vivent à la rue, n’ont pas de papiers, souffrent de maladies physiques ou psychiques, cherchent tout simplement à vivre davantage auprès des autres dans une société où tout nous conduit, inexorablement, à la seule promotion de nos intérêts et à l’acceptation, au mieux désabusée et au pire cynique, du jeu des rapports de force.

Cette vie politique a un horizon universel – non que nous soyons mégalomanes ! mais dans la mesure où elle est, par nature, ouverte à tous, et ceci de façon active, c’est-à-dire en veillant à ce que chacun puisse y trouver sa juste place et, qu’à sa façon, il respecte le lieu et contribue à sa croissance. Concrètement, qu’il soit croyant et quelle que soit alors sa confession, qu’il soit agnostique ou athée, chacun doit pouvoir trouver sa place dans ce lieu, s’il sent que celui-ci a un sens pour lui. Nombreux sont ceux qui sont la vie même de ce lieu et ne sont pas chrétiens.

En même temps, et ceci est clair pour tous ceux qui entrent au Dorothy et y passent un certain temps, la démarche qui l’anime est profondément chrétienne : soutenue par une prière communautaire, enracinée dans une vive conscience de l’injustice qui mine nos rapports les plus quotidiens et nos habitudes de pensée ; nourrie de la parole paradoxale du Christ qui, au nom de l’amour, nous appelle à un renversement radical de valeurs : « Heureux les affligés, car ils seront consolés. Heureux les affamés et assoiffés de la justice, car ils seront rassasiés. (…) Heureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu. Heureux les persécutés pour la justice, car le Royaume des Cieux est à eux. » (Matthieu, 5, 3-12).

Nous croyons, en effet, que c’est lorsqu’on a une orientation que l’on peut parler à tous. Autrement dit, l’affirmation de notre foi et des principes d’action qu’elle implique ne nous enferme pas mais, bien au contraire, ouvre un champ de possibles et de relations qui nous entraîne spontanément, et largement, au-delà de la communauté des chrétiens. C’est à partir de cette expérience, où s’articulent et se réarticulent sans cesse affirmation d’une vérité révélée et exigence impérieuse d’ouverture à l’autre – c’est-à-dire celui qui n’adhère pas à cette vérité – que nous voulons essayer de partager humblement deux réflexions au sujet du meurtre du professeur d’histoire Samuel Paty par un jeune réfugié russe d’origine tchétchène, en raison du cours sur la liberté d’expression qu’il avait assuré auprès de ses élèves de collège.

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La décapitation du professeur en pleine rue au nom de la religion, et la chaîne sordide d’événements ayant conduit à son meurtre, est le crime le plus grave qui soit. L’Ancien testament prohibe absolument le meurtre : (« Tu ne tueras point », cinquième commandement du Décalogue).  Aussi, ce crime nous frappe violemment, comme citoyens et aussi comme croyants. Nous voulons simplement dire ici que la condamnation de ce meurtre, et le combat, notamment moral, contre la logique mortifère qui y conduit, peut être menée, non pas nécessairement contre ou hors de la religion mais depuis l’intérieur même de celle-ci. Contre une tendance qui voudrait contenir la religion à la pure sphère privée en raison précisément de la perpétuation d’un tel meurtre, nous croyons plutôt qu’il y a une pertinence de la parole religieuse à intervenir à ce sujet.

Le meurtre de Samuel Paty a effet provoqué une parole publique, à la fois médiatique et étatique, sur la religion et sa pratique dont le contenu pourrait être résumé de la façon suivante : la religion, dont l’Islam représente la forme la plus archaïque, est une superstition irrationnelle, qui se nourrit des passions humaines et véhicule intrinsèquement une forme de violence et de repli communautaire qu’il reviendrait à la raison, incarnée par les institutions publiques, et notamment l’école, de combattre. Selon cette conception, la religion doit être, au mieux, tolérée dans l’espace privé mais ne doit avoir aucune existence dans l’espace public. Nous ne reviendrons pas, ici, sur les divers propos ayant véhiculé, sous diverses formes plus ou moins argumentées, cette idée. Nous nous contenterons de qualifier cette conception de la religion et de l’exercice de la raison de scientiste.

Elle est scientiste, d’abord, parce que, pensant prendre absolument le parti de la raison, elle refuse de réfléchir au fait que la raison elle-même, notamment dans sa dimension pratique, c’est à dire morale, peut être hantée en permanence par le retour de la déraison. Or, la rationalité n’est telle qu’en tant qu’elle est critique, c’est-à-dire réflexive. Les principes les plus justes peuvent ainsi se retourner implacablement en leur contraire si ce travail critique de la raison sur son action n’est pas repris sans cesse, retravaillé, réactualisé. C’est le cœur du projet des Lumières.

Ensuite, ce discours scientiste ferraille contre une conception fruste de la religion, amputée de toute dimension éthique et rationnelle. Or, ce discours consistant à réduire la religion à une croyance absurde n’est pas un discours rationnel sur la religion. Elle oublie, par exemple, que les religions monothéistes ont réalisé un travail d’unification de l’humanité, par l’affirmation d’une filiation commune de tous les hommes, et s’inscrivent ainsi dans un horizon universaliste, par-delà les appartenances nationales ou ethniques. Cette simplification à outrance a un coût pour le débat démocratique car nous avons pourtant besoin, et les croyants en premier lieu, d’une critique raisonnée de la religion. Pour cela, cette critique doit prendre au sérieux la religion et se donner la peine, pour être opérante, de l’appréhender dans sa complexité – dans ses lumières et ses ombres, incontestables et irréductibles, qu’elle partage avec toute éthique digne de ce nom.

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Loin de nous l’idée de gémir ici contre un manque de considération de l’État ou de la société à l’égard de la religion, et notamment de la religion chrétienne ! Le croyant sait bien que logique du monde et logique de Dieu ne vont pas de pair, parce que la foi en Dieu, en sa vérité et sa justice, instaure, précisément, un espace de critique et de transformation du monde ! Nous croyons simplement que c’est seulement par une prise en compte de la complexité du réel – et non sa simplification et, au fond, son évacuation – que celui-ci peut être transformé, et que la religion, qu’on le veuille ou non, fait partie de ce réel.

Le christianisme a par exemple développé des distinctions, avec les outils théologiques qui sont les siens, au sujet du fanatisme ou de l’exercice de la violence et de la réponse à apporter à celle-ci. Nous croyons que ces distinctions peuvent nourrir notre réflexion commune sur ce qui nous arrive aujourd’hui, et qu’il n’y a là ni « prosélytisme » ni « dogmatisme » mais un effort commun de l’intelligence pour vivre ensemble dans une société pluraliste – au fond, un travail politique.

L’Ancien Testament nous donne par exemple une distinction précieuse entre Dieu, qui donne une loi à l’homme et le place face à sa liberté, et l’idole, production de l’esprit humain dans lequel celui-ci place son désir de toute-puissance et d’abdication de la liberté – la sienne comme celle de l’autre. Le fanatisme religieux pourrait ainsi être analysé théologiquement comme le mécanisme par lequel le croyant prend une idole pour Dieu.

Au sujet de la violence, le Nouveau Testament nous dit que la violence se nourrit de la violence et que l’amour seul, qui renonce volontairement à la logique de la force, peut briser cette logique et faire triompher la vie sur la mort. Jésus nous dit ainsi « Vous avez entendu qu’il a été dit : « « Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi.» Eh bien ! moi je vous dis : aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs » (Mt 5, 43-45). Jésus ne refuse pas le conflit, il ne nous dit pas de ne pas avoir d’ennemis – et comment imaginer une lutte sérieuse contre l’injustice sans conflit ? Il se place plutôt au cœur du conflit : s’il nous dit d’aimer nos ennemis, c’est précisément car nous en avons ! Mais, et cela change tout, il nous dit d’aimer nos ennemis, c’est à dire, en eux, toujours, de respecter la dignité et la vie, de rechercher dans leur visage le visage de l’homme aimé de Dieu et personnellement voulu par lui. L’amour chrétien est ainsi un appel, ici et maintenant, à l’action juste. A la suite du Christ, nous croyons donc que seul le refus de la force, par l’amour, peut être une réponse sérieuse, puissante, durable – et non angélique ou naïve – à la logique de perpétuation de la violence.

Nous croyons ainsi qu’aujourd’hui la stigmatisation, de plus en plus assumée, des musulmans et de ceux qui sont perçus comme tels, nourrit de façon perverse et très concrète cette logique de violence et que, a contrario, les initiatives qui luttent contre cette stigmatisation et visent à reconnaître la participation des musulmans à la vie publique comme légitime et riche brisent cette logique et constituent des ferments durables de paix. Nous pensons que ce n’est pas en érigeant de nouvelles idoles politiques – sécuritaires ou identitaires – que nous lutterons efficacement contre les actes terroristes mais que nous pouvons avoir pleinement confiance dans l’arsenal dont dispose déjà notre État de droit pour lutter contre le terrorisme islamiste et sa logique nihiliste avec ténacité et rigueur. Au fond, nous croyons que notre démocratie républicaine (la République est d’abord une démocratie !) n’a pas le choix : au jeu de la violence et de la peur, les terroristes ont toujours le dernier mot. La démocratie, parce qu’elle est fondée sur l’idée que tous les membres d’une communauté politique, sans souffrir aucune exception, participent également à la vie et à la décision commune, n’a pas d’autre chemin que celui de la paix. Nous pensons que ce chemin n’est ni celui de la « lâcheté » ni celui de la « compromission » comme on peut l’entendre ces jours-ci mais celui, sérieux, de la vie commune dans une société pluraliste.

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Essayons ainsi de nous rappeler : pourquoi donc la liberté d’expression nous est-elle si précieuse ? Parce qu’elle garantit à celui qui a une opinion minoritaire de pouvoir l’exprimer sans être inquiété. La liberté d’expression est, au fond, la force de celui qui n’a pas la force avec lui. Elle s’inscrit donc toujours dans un rapport politique où il s’agit de protéger la parole dissidente contre l’État, ou tout pouvoir installé, dans l’intérêt de tous – puisque l’opinion minoritaire nourrit la discussion publique. A cet égard, elle constitue le bien le plus précieux pour toute pensée ou croyance, y compris religieuse, qui n’est pas majoritaire dans une société donnée.

Il n’est donc pas étonnant qu’elle ait été proclamée pour la première fois, à quelques années d’écart, d’abord par la Déclaration des droits de Virginie rédigée par Madison en 1776 (article 12 sur la liberté de la presse), puis par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen en France en 1789, qui disposait dans son article 11 que : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas prévus par la loi. ». Il s’agissait donc, dans les deux cas, de contextes révolutionnaires de lutte contre des pouvoirs arbitraires, qui détenaient alors seuls, aux côtés des autorités religieuses, le privilège de la libre parole. La liberté d’expression est donc, au fond, démocratisation de la liberté de parole, auparavant monopolisée par les minorités au pouvoir. Elle s’inscrit donc toujours dans une configuration politique qui est celle de la démocratie : il n’y a pas de liberté d’expression sans démocratie vivante, c’est-à-dire sans égalité de tous dans un espace critique de discussion. La parole libre, y compris lorsqu’elle est satirique, vise donc toujours à interpeler la raison publique, appelle réponse et discussion – au fond, elle ouvre, y compris parfois à la serpe, un espace commun.

C’est pourquoi, dans notre édifice juridique français, la liberté d’expression s’exprime toujours dans le cadre de la loi, ce qui veut dire concrètement qu’elle n’est pas une liberté absolue mais qu’elle est, par principe, encadrée dans des limites. C’est déjà ce que disait l’article 11de la Déclaration de 1789, précédemment cité, et c’est aussi ce que dit la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales de 1950 qui constitue aujourd’hui, dans notre droit national, la norme la plus haute de protection de la liberté d’expression. Son article 10 stipule ainsi que « Toute personne a droit à sa liberté d’expression. Ce droit comprend la liberté d’opinion et la liberté de recevoir ou de communiquer des informations ou des idées sans qu’il puisse y avoir une ingérence des autorités publiques et sans considération de frontière. (… ) L’exercice de ces libertés comportant des devoirs et des responsabilités peut être soumis à certaines formalités, conditions, restrictions ou sanctions prévues par la loi, qui constituent des mesures nécessaires dans une société démocratique (…) ».

Il est important de garder à l’esprit la distinction cruciale opérée par la Convention entre, d’une part, les droits absolus, qui sont au nombre de quatre et ne souffrent aucun tempérament (il s’agit notamment du droit de ne pas être soumis à la torture, à une peine ou un traitement inhumain ou dégradant et du droit de ne pas être réduit en esclavage ou en servitude) et, d’autre part, tous les autres droits qui peuvent faire l’objet d’une restriction en cas de « besoin social impérieux » reconnu comme « nécessaire dans une société démocratique », pour reprendre la jurisprudence de la Cour. La liberté d’expression, comme on le voit, appartient à cette seconde catégorie. C’est aussi le cas, par exemple, de la liberté religieuse. Faut-il considérer que ces droits et libertés ont une valeur moindre ? Pas le moins du monde, la Cour considère par exemple que la liberté d’expression est le « fondement de la démocratie ». La possibilité d’introduire ces restrictions vise en réalité à rendre ces libertés effectives dès lors que les libertés publiques, poussées à leur terme, se limitent mutuellement. Le travail d’une société démocratique pluraliste consiste alors, sans cesse, à ajuster les normes les unes aux autres pour garantir leur meilleure effectivité dans un contexte donné.

Il n’est pas inintéressant de relever, à cet égard, qu’en 2014 le législateur a réduit le champ de la loi de 29 juillet 1881 sur la liberté de la presse, second pilier, de niveau législatif cette fois-ci, de notre droit de la liberté d’expression. Il a ainsi sorti le délit d’apologie du terrorisme du régime spécial de la presse pour l’intégrer au régime pénal de droit commun. De même, une réflexion est actuellement à l’étude pour restreindre encore le champ de la loi sur la presse en en sortant les délits d’incitation à la haine. Des juristes se sont ainsi émus qu’à l’heure où la liberté d’expression est hissée au fronton de la République, elle soit en réalité menacée d’être restreinte au nom, notamment, de la lutte contre le terrorisme. On le voit, la mise en œuvre effective des libertés publiques est bien plus délicate à manier que ne voudrait nous le faire croire un certain nombre de discours prétendant les défendre « sans compromission », mais en réalité sans effectivité. Le droit des libertés fondamentales, loin d’avoir le caractère inflexible et même guerrier qu’on voudrait parfois lui attribuer, trouve en réalité sa force dans sa souplesse, c’est-à-dire dans sa capacité à combiner les normes fondamentales entre elles, et donc à les faire vivre.

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La liberté d’expression ne doit ainsi pas être protégée comme une nouvelle idole aux exigences absolues, mais comme l’un de nos droits les plus précieux, au service du débat démocratique, où toutes les voix, et pas seulement celles de l’État ou des médias les plus importants, doivent pouvoir s’exprimer dans les limites de la loi – donc sans user de la violence pour promouvoir une idée morale, politique ou religieuse. La liberté d’expression bien comprise est donc précieuse aux yeux du croyant, qui voit en elle l’une des conditions de son existence publique. A cet égard, elle ne s’oppose nullement à la liberté de croyance mais en constitue bien plutôt le soutien nécessaire.

Rappelons ainsi que l’article 1er de notre Constitution – le texte le plus élevé dans la hiérarchie des normes – proclame que la République laïque « respecte toutes les croyances ». Le sujet de la laïcité, définie en tant que neutralité publique à l’égard du fait religieux, est donc l’État et non la société : l’État doit être laïc précisément parce que la société ne l’est pas ! La laïcité, telle qu’elle a été consacrée par les lois de de 1881, 1882, 1886 et 1905 repose ainsi sur trois piliers indissociables : celui, bien connu, de la séparation de l’Église et de l’Etat ; celui, également, de la liberté de conscience et de religion, qui implique notamment le droit de croire ou de ne pas croire et le respect de toutes les croyances ; celui, enfin, de l’absence de discrimination en raison de l’appartenance religieuse. Enlevez l’un de ces trois piliers et tout l’édifice, patiemment et subtilement construit par les pères fondateurs de la IIIème République, est fragilisé. Maintenez ces trois piliers vivants et effectif, et la laïcité devient ce qu’elle ne devrait jamais cesser d’être : un puissant vecteur de débat et de vie commune dans une société démocratique pluraliste.

La laïcité ainsi comprise est, pour nous, chrétiens, ce qui nous prémunit contre la tentation de transformer le christianisme en religion civile, c’est-à-dire en une religion rattachée à un État, à une nation et son identité. La religion, on le sait, peut constituer, pour un pouvoir, un puissant, et possiblement dangereux, moyen d’unification de la communauté politique – mais ce processus n’a rien à voir avec l’ Évangile qui est une « bonne nouvelle » en tant, précisément, qu’il s’adresse à tous. Une parole universelle – c’est-à-dire, très concrètement, qui n’exclut absolument personne de la communauté morale et politique qu’elle instaure – ne peut être rattachée à une communauté ou un État particulier. Il s’agit d’une impossibilité à la fois logique et éthique.

Autrement dit, un principe ne peut être une identité. C’est pourquoi, la laïcité, pensée en ses trois dimensions indissociables, ne peut devenir une forme de religion civile de notre État républicain, sauf à être dévoyée, et donc perdue, en tant que principe universel. Nous portons l’espoir, en tant que chrétiens, que notre démocratie républicaine laïque reste confiante, au milieu de la période tourmentée que nous vivons, dans les principes puissants qui la constituent, et sont les meilleurs garants de la paix et de la vitalité de notre société pluraliste, dans toutes ses composantes.

*

Ce texte a été écrit avant l’attentat qui a frappé la basilique Notre-Dame à Nice le 29 octobre 2020. Ce jour-là, la première lecture était un passage de l’épître aux Éphésiens de Saint Paul qui nous rappelle la spécificité du positionnement chrétien au regard de la violence, cœur même de la parole du Christ :

« Oui, tenez bon,
Ayant autour des reins le ceinturon de la vérité,
Portant la cuirasse de la justice,
Les pieds chaussés de l’ardeur à annoncer l’Évangile de la paix,

Et ne quittant jamais le bouclier de la foi,
Qui vous permettra d’éteindre
Toutes les flèches enflammées du Mauvais.
Prenez le casque du salut
et le glaive de l’Esprit, c’est-à-dire la parole de Dieu. 
»

Éphésiens 6, 10-20

Des sans-abri dans le champ politique : les catholiques aux Etats-Unis.

Des sans-abri dans le champ politique : les catholiques aux Etats-Unis.

Le Dorothy est heureux de publier en exclusivité cet article du théologien américain William Cavanaugh.

Prolifique et inclassable, il est l’auteur d’une oeuvre reconnue où il pense, à la lumière de la foi, des réalités aussi variées que la mondialisation, la société de consommation ou l’action politique. Son premier ouvrage, Torture et Eucharistie, est né d’une analyse de l’attitude de l’Eglise au Chili pendant les années de la dicature de Pinochet.Certains de ses livres ont inspiré des membres de lieux tels que Le Simone ou Le Dorothy, ce qui explique les liens d’amitié noués avec lui.

Cavanaugh nous propose ici une réflexion sur la place des catholiques dans l’élection américaine à venir. Il y est question, notamment, de Dorothy Day, l’une des sources de la pensée théologique de Cavanaugh. Merci à ce dernier pour le temps passé à la rédaction de ce texte. Merci à Brigitte et Pierre pour la traduction du texte en français.

          La juste compréhension de la situation politique des catholiques aux Etats-Unis suppose de connaître leur histoire. Bien qu’il y ait eu des catholiques pendant la période coloniale, en particulier dans le Maryland, l’écrasante majorité est arrivée d’Europe par grandes vagues d’immigration à partir de 1830. En leur qualité d’étrangers démunis économiquement et réputés dépendre d’un potentat « autocratique » lui-même étranger – le pape –, les catholiques furent accusés, comme les musulmans aujourd’hui, d’incompatibilité avec les idéaux américains, tels que la démocratie et la liberté religieuse.   Au fil du temps, les catholiques se sont intégrés. Ils se sont réjouis quand Kennedy, le premier président catholique a été élu, bien que son élection ait été fondée sur la promesse que sa manière de gouverner ne serait pas influencée par la confession à laquelle il appartenait. A ses yeux, la foi relevait de la sphère privée et son identité américaine primait, ce qui dès lors est devenu la norme pour les catholiques. Soixante ans plus tard, il n’y pas de vote spécifiquement catholique. L’Eglise est profondément divisée entre conservatisme et progressisme, républicains et démocrates. Les sondages montrent à l’évidence que les intentions de vote des électeurs qui s’affichent comme catholiques ne sont pas fondamentalement différentes de celles de la population américaine dans son ensemble : résultat de l’américanisation, les catholiques se sont fondus dans le reste de la population. Certains catholiques cependant ont vraiment à cœur d’enraciner leur vote dans leur foi ; ils se réfèrent soit à l’enseignement social de l’Eglise pour soutenir les priorités des Démocrates, comme l’environnement et l’immigration, soit aux enseignements de l’Eglise quant à l’avortement et la liberté de conscience, pour soutenir les candidats républicains. Il apparaît toutefois de plus en plus qu’ils sont avant tout Américains – Démocrates ou Républicains – et ensuite catholiques. Les deux partis privilégient certains points précis de l’enseignement social de l’Eglise pour s’attirer des voix. Les Démocrates souhaitent une libéralisation accrue de l’avortement et sa prise en charge. Les Républicains font l’impasse sur l’environnement, l’immigration et les aides aux populations les plus démunies, les dépenses militaires, la peine de mort, la torture, etc

          Le problème s’est accentué avec Donald Trump, parce que le Parti Républicain a délibérément dévolu un rôle aux catholiques sur la scène politique, et cette entreprise a répondu aux inclinations de certains catholiques pour consolider le lien entre l’Eglise et le Parti Républicain. La vidéo virale de James Altman dans laquelle il clame « Vous ne pouvez pas être à la fois catholique et Démocrate » en est l’illustration. Mais ce qui est encore plus significatif, c’est l’existence d’un réseau d’instituts et d’organes de presse conservateurs confortablement financés par de riches catholiques, qui a donné de la voix pour critiquer sévèrement le pape François, promouvoir l’économie de libre marché et assimiler la plate-forme sociale du Parti Républicain aux orientations de l’Eglise. Les initiatives de l’aile droite des catholiques américains, tels que le Napa Institute, le réseau télévisé EWTN, Les « Chevaliers de Colomb », The Acton Institute, la Federalist Society, le magazine First ThingsThe Ethics and Public Policy Center et Le Becket Fond for religious Liberty sont solidement financés et organisés et ont indiscutablement supplanté le Vatican et la Conférence épiscopale américaine en matière d’autorité catholique sur la place publique. 

          L’attrait exercé par les Républicains sur l’électorat catholique dans la campagne en cours se fonde principalement sur deux points de tension. 

          Le premier est l’avortement à propos duquel les évêques américains ont dit récemment qu’il était la priorité absolue. Depuis des décennies, la promesse des Républicains est « Votez Républicain et nous renverserons Roe vs Wade », un  arrêt de la Cour Suprême qui légalisait l’avortement en 1973. De nombreux catholiques sont devenus de fidèles partisans du parti républicain en écho à cette question de l’avortement, mais ils ont obtenu très peu en retour. Peu d’entre eux se rendent compte que depuis 1970 la majorité à la Cour Suprême est Républicaine et que l’arrêt est toujours en vigueur. En 1992, « Planned Parenthood (Planning familial) vs Casey », un arrêt qui confirmait et élargissait « Roe vs Wade » a été voté par les Républicains à 8 voix contre 1. Malgré cela, certains électeurs catholiques sont persuadés qu’ils doivent encore accorder leur voix aux candidats républicains.

          Le deuxième point au sujet duquel les Républicains attirent les électeurs catholiques est la liberté de conscience. La tentative de l’administration Obama en vue d’inciter les assureurs à offrir une couverture pour la contraception est devenue un cheval de bataille de certains catholiques. Même si l’administration Obama a finalement reconnu aux institutions religieuses le droit de refuser une telle  couverture, la conférence épiscopale et d’autres instances ont objecté que ce dispositif risquait malgré tout, sur le marché de l’assurance, de faire violence aux consciences des catholiques. D’autres affaires qui attisent la colère des conservateurs concernent l’homosexualité : l’impossibilité par exemple pour les institutions catholiques de licencier des employés qui se marieraient. En 2012, la conférence épiscopale a lancé une campagne annuelle, Fortnight for freedom, en réponse au mandat contraceptif (voir la notice Wikipédia sur Contraceptive mandate) qui commençait précisément le jour de la fête de saint Thomas More, décapité en 1535 pour avoir refusé de prêter serment à Henry VIII. Les évêques mettent en garde contre une hostilité croissante contre la religion en général et les Républicains se sont affirmés comme défenseurs de la foi. 

     Bien que la plupart des catholiques américains rejettent aussi bien la libéralisation totale de l’avortement que les intrusions du gouvernement dans les affaires de l’Eglise, laisser entendre que les catholiques soutiennent le Parti Républicain sonne faux pour bien des gens. La volonté de proscrire l’avortement a pris le pas sur d’autres initiatives pour accompagner les femmes enceintes en situation de détresse pychosociale. Si l’on veut résoudre la tragédie de l’avortement, on y parviendra en nourrissant une culture de vie et d’amour et non pas en recourant au pouvoir coercitif de l’Etat. Or ces mêmes catholiques qui dans ce domaine ont totalement failli à leur vocation, voudraient maintenant compter sur l’institution judiciaire pour imposer leur point de vue. De la même manière, le combat en faveur de la liberté de conscience a pour préoccupation exclusive d’obtenir l’appui de l’Etat – une vieille coutume héritée de Constantin que la hiérarchie catholique peine à éradiquer. Si l’on porte aujourd’hui aux Etats-Unis un regard hostile sur le catholicisme, les scandales liés aux abus sexuels commis par le clergé en sont grandement responsables, d’autant plus qu’ils ont été exacerbés par l’énergie déployée par les évêques pour défendre avant tout l’institution. Les abus du clergé ont été couverts pour protéger l’Eglise et les victimes ont été ignorées. Si la fréquentation des églises a décliné dans les dernières décennies, ce n’est pas essentiellement à cause des assauts du libéralisme généralisé, mais à cause des péchés de l’Eglise elle-même  ; et ce n’est pas en condamnant les homosexuels que l’on va renverser cette tendance et transmettre authentiquement l’évangile. De fait, plus l’Eglise se rapproche du parti de Trump, moins elle est convaincante, et être Pro life équivaut de plus en plus à se voir associé à un président qui par le passé se vantait d’avoir abusé sexuellement de certaines femmes. Ainsi la liberté de conscience ne signifiera plus grand chose s’il ne reste plus personne dans l’Eglise pour la défendre. Les Pro life ont été cooptés etutilisés pendant des décennies, ils ont compté sur les Républicains pour arriver à leurs fins ; mais c’est le contraire qui s’est produit, car ce sont les Républicains qui ont utilisé les catholiques et des chrétiens d’autres confessions pour parvenir à des fins bien différentes. Une fois au pouvoir, les Républicains se sont montrés particulièrement habiles pour atteindre leurs objectifs : réduire les impôts pour les riches, accroître les dépenses militaires, diminuer les aides destinées aux pauvres, rétablir la peine de mort, vider de tout contenu la protection de l’environnement, fragiliser les syndicats de travailleurs, faire des immigrants des boucs émissaires et mener d’autres actions politiques contraires à l’enseignement de la doctrine sociale de l’Eglise. En outre pour ce qui est de l’avortement, bizarrement les Républicains ont été inefficaces, sans doute parce qu’ils ne souhaitent pas remettre en cause le statu quo. En échange de promesses totalement vides en ce qui concerne l’avortement, les catholiques ont soutenu des programmes et des candidats iniques, dont Trump n’est pas des moindres. Ses attaques contre les principes de l’enseignement social de l’Eglise, à commencer par la dignité de la personne humaine, ont été nombreuses, virulentes et incessantes. Nous n’avons jamais été si loin d’une culture of life et, comble d’ironie, une Eglise constituée d’immigrants se trouve en accord avec un programme violemment opposé aux immigrants. L’amer résultat de l’assimilation des catholiques à l’identité américaine est qu’ils ne peuvent plus se penser autrement que comme américains ; et dans la mesure où cette identité américaine est plus forte que l’identité catholique, les divisions culturelles et politiques sont transposées au sein de l’Eglise. Notre identité américaine est si affirmée que nous ne pouvons pas envisager d’alternative au choix binaire entre Républicains et Démocrates, alors même que ni l’un ni l’autre de ces partis ne correspondent à l’enseignement social de l’Eglise. 

          En 1948, Dorothy Day a rédigé un article intitulé We are Un-American : We are Catholics. Elle y déplorait que l’évangile ait perdu toute saveur parmi les catholiques qui, dans leur désir d’être acceptés, avaient largement soutenu la politique militaire américaine : « Nous les catholiques, dans notre grande majorité, ne nous sommes-nous pas tellement compromis que nous ne pouvons plus éveiller l’enthousiasme parmi les gens du peuple ? ». Sa réponse fut alors de créer un mouvement, le Catholic Worker, qui rejetait l’usage de moyens malfaisants pour arriver à de bonnes fins. Dorothy refusait de mettre de côté l’évangile pour exercer le pouvoir. Son idéal était au contraire de prendre soin des gens pour ce qu’ils étaient dans des maisons d’hospitalité, des soupes populaires, des fermes coopératives et d’autres lieux où une nouvelle culture of life pourrait s’épanouir en se protégeant d’une société épuisée habitée par la peur et la haine. 

          Les catholiques sont aujourd’hui partie prenante du processus politique ; mais nous devrions  nous concevoir comme des sans-abri du champ politique et prendre conscience que notre suprême allégeance ne relève d’aucune nation ni d’aucun parti. Nous sommes membres du corps du Christ, un corps qui transgresse toutes les frontières de nations et de classes sociales. Nous sommes appelés à être un signe d’espérance dans un monde divisé, en gardant en mémoire nos origines communes de migrants et de pèlerins sur notre chemin vers le Royaume de vérité.

Octobre 2020

Matthieu Calame : Peut-on avoir une agriculture écologique dans une société qui n’est pas écologique ?

La résilience de notre système alimentaire : menaces et solutions du terrain

Cycle organisé en octobre 2020

Une  conférence passionnante à deux voix avec Lucile Giquel, membre des Greniers  d’Abondance, association travaillant sur les voies de résilience du  système alimentaire, et Grégoire Forzy, agriculteur dans l’Eure.

Lucile  Giquel présente les menaces qui pèsent sur notre système alimentaire  et les pistes de solutions systémiques pour envisager la transformation  de l’agriculture. Grégoire Forzy partage son expérience toute en  nuance dans la transformation de l’exploitation céréalière et bovine familiale vers des pratiques agro-écologiques.