Matthieu Calame : Peut-on avoir une agriculture écologique dans une société qui n’est pas écologique ?

Matthieu Calame : Peut-on avoir une agriculture écologique dans une société qui n’est pas écologique ?

Mathieu Calame, ingénieur agronome et expert de l’agroécologie présente ses travaux autour du contrat entre la société et l’agriculture. Questionnant dans une approche historique et politique le rôle des mentalités, il donne des clés pour comprendre l’incapacité de nos institutions à réformer la PAC pour permettre réellement l’essor de l’agro-écologie, modèle agricole et économique alternatif dont il dessine les contours.

L’économie monastique, une alternative à l’économie capitaliste ?

L’économie monastique, une alternative à l’économie capitaliste ?

Conférence de Benoît-Joseph Pons le 5 Novembre 2020

Si les limites de l’économie capitaliste et de la croissance économique à tout prix sont aujourd’hui évidentes, les alternatives plus justes et plus sobres sont encore aujourd’hui à développer. Benoît-Joseph Pons, ancien agronome et chercheur en théologie et économie est allé étudier si le modèle de l’économie monastique, qui depuis des centaines d’années incarne une alternative qui, tout en organisant la participation de tous au activités du monastère ne fait pas du travail une fin en soi, mais un moyen de développement de la personne.Reposant sur deux concepts majeurs, la dés-appropriation et l’économie des besoins, l’économie monastique propose aux moines et moniales un style de vie incarnant la disjonction entre travail et rémunération, la non-compétition pour les postes prestigieux, le renoncement au pouvoir sur les personnes, la sobriété heureuse. Ce modèle est-il valable en dehors des monastères comme une alternative crédible à l’économie capitaliste ? Avec quels aménagements ?

Plan

  1. La notion de progrès
  2. Quelques définitions 
  3. Principes de l’économie monastique

a) La désappropriation

b) L’économie des besoins

4.   L’économie monastique comme économie alternative

a) Les fonctions du travail monastique

– Travailler pour gagner sa vie 

– Travailler pour être reconnu

– Travailler pour contribuer à l’œuvre créatrice de Dieu

b) Travail et rémunération

5. La réception de l’encyclique Laudato Si’ dans les monastères

Introduction

On peut considérer l’économie monastique comme une forme d’économie alternative. Pour illustrer ce propos, je m’appuierai d’abord sur l’évolution de la notion de progrès ; l’histoire monastique navigue entre tradition et innovation ; il est intéressant d’examiner comment articuler ces deux concepts dans la recherche du bien commun. Je comparerai ensuite, la réception de l’encyclique Laudato si’ dans la mouvance écologiste et dans le milieu monastique : comment chaque groupe aborde la gestion des biens communs.

La notion de progrès

Jusqu’au XVIIIème siècle, la société idéale vers laquelle il fallait tendre était la société ancienne. Un des modèles étaient le Paradis terrestre : c’était le modèle de l’humanité non encore marquée par le péché. Ainsi, le cloître du monastère cherche à symboliser le jardin d’Éden. Plus généralement,  les utopies se construisent sur la base d’un retour à un passé idéalisé. Guider sa vie en s’appuyant sur la règle de saint Benoît qui date du VIème siècle relève de cette approche.

Ainsi, la Règle traite en ces termes de la propriété  :

« Que tout soit commun à tous, ainsi qu’il est écrit. »[1]

Ce qui fait référence à ce que vivaient les premiers chrétiens, selon les Actes des Apôtres :

« Nul ne disait ce qui lui appartenait, mais entre eux tout était commun. »[2]

Dans la spiritualité monastique, le recours à l’exemple des premiers moines est constant. Les vies de saint Antoine et de saint Benoît ou, plus largement, celles des Pères du Désert sont largement commentées. La notion de sainteté est fondamentale dans les trois religions abrahamiques. La canonisation vise à donner aux croyants des modèles du passé à imiter.

Ainsi, une approche du progrès consiste à tendre vers un mode de vie parfait, tel qu’on imagine qu’il existait dans le passé.

À partir du XVIIIème siècle, le développement de la science laisse croire à l’homme qu’il pourra expliquer tous les phénomènes de la vie. Faire référence au passé relève de l’obscurantisme et de la superstition. L’univers, y compris le vivant, est vu comme une machine dont on pourra, un jour, maîtriser tout le fonctionnement. Ce n’est plus le retour au passé, mais le développement de la science qui permettra d’aller vers une vie meilleure. La notion de progrès est liée à l’espérance d’un monde meilleur apporté par la civilisation. C’est ce qui justifie, à l’époque, la colonisation : apporter le progrès scientifique à des populations qui ne le connaissent pas permet d’améliorer leurs conditions de vie. Pour le monde dit développé, le progrès scientifique doit améliorer les conditions de vie des générations à venir. On vit pour donner à ses enfants une vie meilleure que la sienne. Les chercheurs ressentent la vocation de travailler au bien futur de l’humanité. Ceux qui pratiquent une économie alternative, comme les moines veulent témoigner de la possibilité d’existence d’un autre mode de vie, meilleur pour tous.

À partir du milieu du XXème siècle, la situation change. On commence à se rendre compte que la modernité s’accompagne l’émergence de la « société du risque » telle qu’elle a été conceptualisée par Ulrich Beck.

« La production sociale de richesses est systématiquement corrélée à la production sociale de risques. »[3]

On passe d’une problématique de répartition des richesses à celle de la répartition des risques. Dans les années 1970, la question de la faim dans le monde était la base de la réflexion sociale mondialisée. Aujourd’hui, cette dernière n’a pas été résolue, mais c’est celle du réchauffement climatique qui occupe le devant de la scène médiatique. On est passé de la question « de la solidarité dans la misère à la solidarité dans la peur »[4].

Le risque que génère la modernité se caractérise par deux éléments : il est relativement invisible et on ne peut s’en protéger que par une action collective.

Ulrich Beck écrit dans les années 1980. À l’époque, le risque moderne est le risque nucléaire, sous sa forme militaire : c’est la guerre froide et une confrontation atomique est probable. Le risque nucléaire civil est également présent, avec Tchernobyl, en 1986. Le risque nucléaire se caractérise par son invisibilité : on peut être irradié sans s’en rendre compte sur le moment, mais, ensuite, en subir de graves conséquences, souvent mortelles.

La protection contre le risque nucléaire, qu’il soit militaire ou civil ne dépend pas de l’individu. C’est essentiellement un problème politique : la dissuasion ou le désarmement pour le militaire, la politique énergétique pour le civil.

Il en est de même pour la COVID 19. Le virus est transmis d’une personne à l’autre sans que l’on s’en aperçoive sur le moment. L’élimination du danger repose sur la vaccination ou, en attendant, sur le confinement, qui sont des actions fondamentalement collectives. On peut dire la même chose du réchauffement climatique.

Depuis la prise de conscience de la crise environnementale et du réchauffement climatique, nous ne sommes plus sûrs que nos enfants auront une vie meilleure que la nôtre. Accélérer l’advenue du futur n’est plus nécessairement un progrès, parce que ce futur est probablement pire que le présent.

Aujourd’hui, la notion de progrès repose, à la fois, sur une admiration pour certains aspects des temps anciens et un espoir d’un avenir porté par la science. Mais l’opinion est décontenancée par le souci de ne pas retomber dans l’obscurantisme et le danger du développement de la techno-science. Il n’y a plus de repère fiable.

La discussion sur l’adoption de la 5G est caractéristique. Ceux qui s’y opposent le font au nom de risques sanitaires ou sociétaux. Ceux qui la souhaitent traitent les premiers d’Amish.

Les nouvelles techniques de réanimation permettent de sauver des personnes qui, autrefois, seraient mortes sans traitement. Cet immense progrès médical justifie le confinement pour éviter la saturation des hôpitaux, mais les conséquences économiques et humaines sont importantes.

Le mouvement des « colibris » a été créé par Pierre Rabhi. Il s’agit d’un mouvement qui appelle à l’insurrection des consciences et dénonce le mythe de la croissance et la surconsommation. C’est une mise en œuvre de la « sobriété heureuse », mot également inventé par Pierre Rabhi, mais qui, nous le verrons, correspond à une pratique millénaire du monachisme.

Un incendie de forêt se déclare ; les animaux s’organisent pour lutter. Les éléphants vont chercher de grandes quantités d’eau dans le lac et arrosent l’incendie. Le colibri lui ne peut apporter que quelques gouttes, mais il participe quand-même. C’est très peu efficace, mais c’est quand-même une participation. Le côté positif du « colibrisme » est d’inciter chacun à agir selon ses moyens. Mais cela devient négatif quand un petit geste insignifiant permet de se donner bonne conscience alors qu’on pourrait agir plus efficacement. Éteindre sa box Internet la nuit n’est pas un  mauvais geste, mais il y a peut-être des actions plus efficaces que chacun pourrait mettre en œuvre.

Nous voyons, aujourd’hui, fleurir des formations intitulées « La règle de saint Benoît, un outil pour le management » ou le dossier publié récemment par La Croix : « Management, si on s’inspirait des moines ». Pour beaucoup, l’ancienneté de la règle lui donne une aura de sagesse que n’ont pas certaines théories fumeuses issues de la modernité.

La Règle de saint Benoît est un texte court qui a été rédigé au milieu du VIème siècle et qui est devenue, au IXème siècle, la règle monastique dominante en Occident. C’est la règle que suivent aujourd’hui les bénédictins et les cisterciens. En 2015, il y avait en France 7 000 moines et 14 000 moniales.

Cet engouement pour ce texte ancien illustre bien la coexistence des deux visions du progrès : s’appuyer sur des valeurs traditionnelles pour inventer des manières de faire innovantes. Saint Benoît lui-même considérait le monastère comme une école de sainteté, un lieu où chacun, en communauté, s’applique à devenir meilleur.

Prendre la règle de saint Benoît comme outil de management, n’est pas mauvais en soi, mais cela revient à passer à côté de l’essentiel. C’est se comporter en colibri quand on est un éléphant. La spiritualité monastique est beaucoup plus radicale qu’un simple recueil de bons principes managériaux. L’économie monastique est une manière différente d’aborder l’économie qui me permet de dire que l’économie monastique est une économie alternative, ce que je vais tenter de vous démontrer maintenant.

Quelques définitions

Par « économie monastique » il faut entendre l’ensemble des relations que les moines et les moniales entretiennent individuellement, ou collectivement, avec les biens matériels et immatériels. Les biens matériels sont, par exemple, les vêtements, les outils de travail, etc. Les biens immatériels sont essentiellement le pouvoir et la réputation.

Par « économie alternative » il faut entendre une pratique économique entièrement nouvelle qui, sans renier les fondements de la science économique actuelle, intègre une nouvelle approche de la production et de la distribution des biens et des services, dans une relation plus juste entre les hommes d’aujourd’hui et les générations à venir.

Dans la suite de ma présentation, quand j’utilise le terme de « moines », cela couvre aussi bien les moines que les moniales. Je me limite à ceux qui suivent la règle de saint Benoît, car les ordres mendiants et les ordres apostoliques ont une approche différente des questions économiques.

Enfin, quand je parle du « monde », c’est généralement en opposition à « monastère ». Tour ce qui n’est pas le monastère est le monde.

Principes de l’économie monastique

La vie monastique repose sur quatre piliers qui sont la prière, le travail, la « lectio divina » et la vie communautaire. La « lectio » est la lecture d’un texte à caractère spirituel prolongée par une réflexion personnelle, une méditation et éventuellement une prière inspirée par ce texte. Les moines y consacrent généralement entre une et deux heures par jour.

L’économie monastique s’articule autour de ces quatre piliers et elle repose sur deux principes essentiels : la désappropriation et l’économie des besoins.

La désappropriation

Dans la règle de saint Benoît, la désappropriation est fondée sur l’objectif de « ne rien préférer à l’amour du Christ »[5]. Elle s’exprime de façon pratique par les deux préceptes suivants :

« Avant tout, il faut retrancher du monastère jusqu’à la racine ce vice de la propriété »[6]

et

« Que tout soit commun à tous, ainsi qu’il est écrit. Que personne ne dise que quelque chose lui appartient, ni n’ait la témérité de se l’approprier. »[7]

La Règle dit aussi :

« Que personne n’ait donc la témérité de rien donner ou recevoir sans l’autorisation de l’abbé ; ni de rien posséder en propre, quoi que ce puisse être, puisqu’il n’est même plus licite au moine d’avoir à leur disposition ni leur corps ni leur volontés. »

Autrement dit, le moine ne doit rien posséder en propre, ni bien matériel, ni bien immatériel. Ne pas disposer du corps conduit à la chasteté, ne pas disposer de la volonté conduit à l’obéissance.

Dans la pratique, ne pas posséder les biens qui sont mis à sa disposition oblige le moine à en prendre le plus grand soin. La Règle demande au cellérier de :

« regarder tous les objets et tous les biens du monastère comme les objets sacrés de l’autel »[8].

Elle dit aussi :

« Si quelqu’un traite les objets du monastère avec malpropreté ou négligence, il sera réprimandé. »[9]

C’est en ceci que l’économie monastique n’est pas communiste.

La désappropriation monastique, génère la nécessité de la solidarité et de la non-compétition professionnelle. Une charge est un service dont personne n’est propriétaire. Elle est donnée par l’abbé, en fonction des aptitudes de la personne et des besoins du monastère. Elle ne donne lieu à aucun avantage personnel.

Beaucoup de monastères pratiquent la collation des charges. Par exemple, tous les trois ans, ou quand cela s’avère nécessaire, chaque moine remet sa charge à l’abbé qui décide soit de le reconduire dans cette même charge, soit de lui en donner une autre. Il ne s’agit pas d’une décision arbitraire ; elle est mûrie avec le conseil – les moines qui aident l’abbé dans ses choix – et en concertation avec les personnes concernées. Mais chaque moine sait qu’il peut, à un moment donné de sa vie, occuper un poste important, puis se voir attribuer une fonction beaucoup plus modeste. Au monastère, on ne fait pas carrière.

L’idée de ne pas mettre la compétition au centre des relations interpersonnelles est largement développée dans l’encyclique du pape François, Fratelli tutti, idée inspirée par saint François :

« François a reçu la vraie paix intérieure, s’est libéré de tout désir de suprématie sur les autres, s’est fait l’un des derniers et a cherché à vivre en harmonie avec le monde. »[10]

L’économie des besoins

L’économie des besoins est définie au chapitre 34 de la Règle, intitulé « Si tous doivent recevoir également le nécessaire ». Elle s’appuie sur l’idée d’un retour au temps idyllique des premiers chrétiens décrit dans les Actes des Apôtres : « On partageait à chacun selon ses besoins. »[11]

Il ne s’agit pas de considérer toutes les personnes comme des numéros identiques. Au contraire, chacun est différent et a des besoins particuliers. La Règle dit :

« Celui qui aura besoin de moins, rendra grâces à Dieu et ne s’attristera point ; celui à qui il faut davantage, s’humiliera et ne s’élèvera point à cause de la miséricorde qu’on lui fait. Ainsi tous les membres seront en paix. »[12]

Ainsi, on ne donne pas la même chose à chaque membre de la communauté. On lui donne ce dont il a besoin, en fonction de sa situation propre.

Cela se traduit dans l’organisation du travail des moines au sein de leurs organisations commerciales : magasin de monastère, ferme, brasserie, etc. Il s’agit, généralement, d’entités juridiques différentes du monastère, même si elle lui sont forcément liées.

Le statut des religieux travaillant dans ces entités est défini par la circulaire La Martinière, émise en 1966 par le Ministère de l’Économie. Elle

« fixe une indemnité à verser à une communauté par un organisme faisant travailler des religieux, en contrepartie de la mise à disposition des religieux et de leur travail. Cette indemnité a pris le nom de « valeur d’entretien » ».

Elle précise :

« La valeur d’entretien, qui ne revêt aucunement le caractère d’un salaire, est réputée correspondre aux frais que nécessitent l’entretien et la subsistance des clercs. »

Cette valeur d’entretien correspond souvent à 1,3 SMIC. Elle ne dépend que du temps passé par le moine à son activité. Elle n’est aucunement liée à la valeur du résultat de ce travail, ni à la compétence de celui qui l’effectue.

L’économie des besoins monastique comprend deux volets : chacun reçoit selon ses besoins, mais aussi, chacun contribue selon ses moyens. Celui qui est jeune et doué contribue fortement, c’est l’éléphant. Celui qui est âgé et moins doué contribue au niveau de ses moyens, c’est le colibri.


L’économie monastique comme économie alternative

Ces deux principes de fonctionnement font du monastère une société particulière. Ce n’est pas un conservatoire des mœurs d’un autre âge, parce que c’est un lieu où l’on vit au présent. Ce n’est pas un laboratoire parce qu’on n’y fait pas d’expérimentation sociale. C’est le lieu d’une économie alternative, parce qu’on y pose au monde des questions sur ses pratiques en essayant d’inspirer des solutions aux problèmes nouveaux qui se présentent. Je me limiterai aujourd’hui à l’examen de la question du travail.

Le travail

Dans le monde, le travail sert à produire des biens et à servir une rémunération qui permet de se procurer d’autres biens. C’est la base du fonctionnement de l’économie libérale. Cet échange de biens est une occasion de communication entre les personnes. Le travail contribue à établir une hiérarchie sociale et c’est un élément de reconnaissance, de la part des autres et de soi-même.

Karl Marx définit trois formes d’aliénation au travail : quand la rémunération ne représente qu’une faible partie de la valeur des biens produits, quand le travail ne vise qu’à obtenir un salaire, quand le travailleur ne peut pas mener une activité physique et intellectuelle qui soit libre.

Au monastère, la désappropriation engendre une dissociation complète entre travail et rémunération. Avec ce mode de fonctionnement, les trois formes d’aliénation au travail disparaissent : puisque le moine ne touche pas de rémunération, il ne la compare pas à la valeur de ce qu’il a produit ; le travail qu’il effectue ne vise pas, en premier lieu à obtenir un salaire ; enfin, le travail monastique est très généralement de type artisanal, ce qui laisse au travailleur plus de liberté d’action qu’un travail à la chaîne.

On peut donner au travail trois finalités : travailler pour gagner sa vie, travailler pour être reconnu par les autres et par soi-même et, si on est chrétien, travailler pour participer à l’œuvre créatrice de Dieu.

Travailler pour gagner sa vie

John Galbraith souligne un paradoxe :

« Le mot « travail » s’applique simultanément à ceux pour lesquels il est épuisant, fastidieux, désagréable et à ceux qui y prennent manifestement plaisir et n’y voient aucune contrainte. « Travail » désigne à la fois l’obligation imposée aux uns et la source de prestige et de forte rémunération que désirent ardemment les autres et dont ils jouissent. »[13]

Dans l’économie libérale, les rémunérations sont définies par les deux seules forces reconnues, le Marché et le Droit. C’est le Marché qui définit globalement les valeurs ; le Droit les encadre de façon à limiter les abus : SMIC, rémunération des stagiaires, limitation du temps de travail, interdiction du travail des enfants, etc. Le Droit est relativement efficace dans la réglementation des bas salaires. Il est totalement inefficace dans le contrôle des hauts revenus.

Les moines d’aujourd’hui ne veulent pas vivre de la charité publique ; ils sont donc conscients de la nécessité de travailler pour faire vivre leur communauté. Mais comme le travail ne procure aucun avantage personnel, rémunération ou considération, la nature du travail effectué perd de son importance : gérer l’économat ou balayer le cloître ne sont pas fondamentalement différents. Ce sont juste des services correspondant aux capacités du titulaire et au besoin de la communauté. Par conséquent, il n’y a pas de compétition pour les postes.

Travailler pour être reconnu

À côté du salaire, la reconnaissance est une motivation importante. Mais le montant du salaire est lui-même, dans la pratique, un élément de cette reconnaissance.

La recherche de reconnaissance au travail se traduit souvent par la recherche de pouvoir, soit pour l’image que l’on donne de soi, soit pour les avantages matériels qu’on en retire. Dans le monde, le pouvoir se mesure au nombre de personnes qu’on a sous ses ordres, au chiffre d’affaires qu’on génère, etc. L’image que l’on donne à son entourage familial et amical est très importante et peut influencer grandement le comportement.

Chacun retire également une reconnaissance personnelle dans le sentiment d’être utile à son entreprise, à sa famille, à sa communauté.

Contrairement au salaire, le travail comme moyen d’accomplissement personnel est important pour les moines. Celui qui fait un travail utile à la communauté apprécie la reconnaissance de cette dernière, mais s’il ne l’obtient pas, c’est pour lui une ascèse.

Travailler pour participer à l’œuvre créatrice de Dieu

Dans une conception chrétienne, l’homme a été créé à l’image de Dieu.

« Dieu dit « Faisons l’homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu’ils dominent sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages, et toutes les bestioles qui rampent sur la terre. » »[14]

Le fait que l’homme ait été créé à l’image de Dieu lui donne une dignité particulière. Cette dignité ne repose pas sur ses possessions, ses succès, son apparence. La domination qui lui est attribuée est à l’image de celle de Dieu, une domination d’amour. La théologie de la Création continuée s’oppose à l’idée que la Création n’est que la construction d’une immense machine qui fonctionnerait par elle-même. Dieu continue à intervenir dans le monde et l’homme, créé à son image est appelé à contribuer à cette intervention.

L’homme, créé à l’image de Dieu, participe, par son travail, à l’œuvre du Créateur, et continue, à la mesure de ses possibilités, de la développer et de la compléter, en progressant dans la découverte des ressources et des valeurs incluses dans l’ensemble du monde créé.

Ainsi, le travail, en particulier dans sa conception monastique, n’est pas simplement utilitaire et individualiste : gagner sa vie et obtenir de la reconnaissance. C’est réaliser une œuvre, au sens qu’en donne Hannah Arendt. C’est une vision communautaire, parce que ce qui compte est ce qu’on apporte au monde.

Au XIXème siècle, s’est développée l’expression de « travail de bénédictin » qui signifie un travail de longue haleine, nécessitant beaucoup de patience. C’est le souci du travail bien fait, qui rejoint l’obligation de prendre soin de tous les biens du monastère.

La conception bénédictine du travail suppose de se consacrer à ce qui est utile. Éviter de s’occuper avec zèle et piété à des « riens ». Dom Bertrand Rolin explique, à propos du chapitre 48 de la Règle, intitulé « le travail manuel de chaque jour » :

« Ce qui importe dans ce chapitre, c’est qu’il s’agisse de travail « vrai ». Et le travail « vrai » est celui qui est « à faire », dit la Règle, c’est-à-dire celui qui est utile à la vie de la communauté et à son action, quelle que soit sa valorisation si on en juge selon les critères de la société. »[15]

Combien de fois, faisons-nous des choses parfaitement inutiles mais qui nous feront bien voir parce qu’elles démontrent nos talents ?

Travail et rémunération

Dans l’économie monastique, il y a déconnexion complète entre travail et rémunération, ce qui n’est pas le cas dans le monde. Au monastère, l’abbé doit trouver une personne pour chaque fonction et donner une fonction à chaque personne. Par principe, il n’y a pas de chômage. Cela a deux conséquences. La première est que l’existence d’une fonction ne dépend pas de l’équilibre entre ce qu’elle coûte et ce qu’elle rapporte. Même si cultiver un jardin potager coûte plus cher qu’acheter ses légumes au super-marché, le fait que cela donne du travail à quelqu’un mérite d’être pris en considération. La seconde se rapporte à la question du chômage et de son indemnisation. Donne-t-on la priorité à la réduction du chômage ou à son indemnisation ? La politique traditionnelle française peut laisser penser qu’on se défausse un peu de la lutte contre le chômage par une bonne indemnisation des chômeurs. Les actions contre le chômage semblent souvent surtout pilotées par la nécessité de baisser le coût de l’indemnisation. Or, nous l’avons vu, le travail est certes une source de revenus, mais pas uniquement. Indemniser les chômeurs est nécessaire, mais ce n’est pas suffisant : il faut leur donner du travail. C’est une question de dignité (voir Fratelli tutti).

Conclusion sur le travail

La conception monastique du travail ne s’applique pas uniquement aux moines. Elle inspire les oblats, ces laïcs qui, en liaison avec une communauté cherchent à vivre la Règle dans le monde. Elle repose sur un enseignement issu de la tradition, mais aussi sur une adaptation au monde d’aujourd’hui. Les moines n’hésitent pas à utiliser des machines ultra-modernes dans leurs ateliers. Elle prétend inspirer au monde une voie de progrès, inspirer chacun, chrétien ou non chrétien sur différents aspects.

Je retiendrai ici l’idée que le travail ne doit pas être uniquement une source de revenus. Le travail doit être un élément de développement personnel. Et ce développement personnel passe par le fait d’être utile à la communauté. Pour un travailleur en bas de l’échelle, il faut qu’il puisse être fier de ce qu’il fait. Pour quelqu’un qui a des responsabilités hiérarchiques, il faut qu’il organise le travail de ses collaborateurs pour qu’ils puissent s’épanouir dans ce qu’ils font. Pour les politiques et les administrations, il ne faut pas se contenter d’indemniser le chômage, il faut le réduire.

D’un autre côté, il faut que le travail donne à la personne de quoi vivre dignement. Les mouvements du Commerce équitable ou des AMAP militent en ce sens.

Le travail ne doit pas être un lieu de compétition, mais un lieu de coopération.

Enfin, travailler plus, pour gagner plus, pour consommer plus n’est pas une approche responsable, à partir du moment où l’on se procure le nécessaire. Cela conduit à se poser la question de la place de la croissance dans nos analyses économiques.

Cela pose aussi la question de la publicité. Un aspect moderne de la clôture monastique consiste à se préserver des incitations à consommer, en particulier en limitant l’accès à Internet. La publicité n’est pas mauvaise en soi, mais l’usage qu’on en fait doit être maîtrisé.

La réception de l’encyclique Laudato si’

La publication par le pape François de l’encyclique Laudato si’ a provoqué une vague d’enthousiasme dans les milieux écologistes, même non chrétiens. Ils y ont trouvé une confirmation de leur discours, en passant volontairement sur les points qui les dérangeaient, comme la défense de la vie. Paradoxalement, dans les milieux monastiques, l’encyclique a mis du temps à s’imposer alors que les documents du magistère y sont généralement accueillis très favorablement. Pour essayer de comprendre ce paradoxe, j’émets une hypothèse : alors que les militants écologistes ont vu dans l’encyclique une véritable révolution dans la doctrine sociale de l’Église, les moines n’y ont vu, au départ, qu’une expression nouvelle de ce qu’ils vivent quotidiennement depuis les origines.

La vie monastique est une vie de prière, essentiellement communautaire, qui s’appuie sur le chant des psaumes. Le psautier contient 150 psaumes ; les moines le chantent, normalement, en entier, chaque semaine. Plusieurs auteurs ont travaillé sur l’écologie dans les psaumes. Certains parlent de psaumes écologiques, d’autres de psaumes de la nature ou de psaumes de la Création. 51 psaumes se retrouvent dans une, au moins, de ces trois catégories ; autrement dit, une part importante du psautier est écologique. Donc, un moine, sauf à chanter sans se soucier de ce qu’il chante, est forcément un écologiste, peut-être sans le savoir ou le reconnaître.

Après un certain temps de maturation, beaucoup de monastères ont adopté Laudato si’, quand ils ont constaté qu’il s’agissait d’une formulation brillante de ce qu’ils essaient de vivre et que cela les aide à progresser.

La principale contribution de l’économie monastique à la question écologique est la « sobriété heureuse ». Il s’agit d’une expression développée par Pierre Rabhi, mais qui, d’une certaine façon est constitutive de la spiritualité monastique depuis ses origines. Pour Pierre Rabhi, les ressources de la planète sont limitées. Les ressources fossiles ne sont pas renouvelables et la capacité d’absorption de la pollution par la biosphère est limitée.

La notion de limite est constitutive de la foi chrétienne : déjà dans la genèse Dieu dit :

« Tu ne mangeras pas du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. »[16]

Cette notion de limite s’oppose à l’idée que la techno-science donnera à l’homme un pouvoir illimité sur son environnement. Dans Laudato si’ le pape François affirme que le développement technologique est bon, mais ce n’est pas vrai s’il n’est pas « accompagné d’un développement de l’être humain en responsabilité, en valeurs, en conscience »[17].

Pierre Rabhi continue en disant que la croissance économique est irréaliste et absurde : c’est un modèle porteur de mort. Il faut donc instaurer une politique de civilisation fondée sur la sobriété. Il faut satisfaire nos besoins vitaux avec les moyens les plus simples et les plus sains. Laudato si’ dit la même chose en parlant de la nécessité de conversion des cœurs.

Dit en langage chrétien, la sobriété heureuse de Pierre Rabhi revient au respect de la Création et au souci pour les générations à venir à qui nous nous devons de laisser un environnement vivable. En analysant la notion de progrès, nous disions que les générations actuelles ne sont pas convaincues que leurs enfants auront une vie meilleure qu’elles. L’idée qu’une action est nécessaire est donc bien présente.

Mais la sobriété heureuse monastique diffère de la sobriété heureuse écologiste. Alors que les écologistes la fondent essentiellement sur la protection des ressources naturelles et de l’environnement, les moines la fondent aussi sur un aspect social : consommer du superflu revient à priver d’autres personnes du nécessaire. Dans une vision écologiste, il faut travailler moins pour moins détruire de ressources. C’est la décroissance. Dans une vision monastique il faut travailler pour produire plus que pour satisfaire ses propres besoins ou ceux de sa communauté, parce qu’il faut pouvoir partager avec ceux qui n’ont pas les moyens de produire tout ce dont ils ont besoin.

Conclusion

Dans cette présentation rapide de l’économie monastique comme économie alternative, nous avons identifié quelques aspects qui peuvent inspirer le monde. La valeur du travail comme moyen de développement personnel, les méfaits potentiels de la compétition dans les relations économiques, la recherche de la consommation comme source de bonheur. Cela conduit à la valeur de l’idée de sobriété heureuse qui ne doit pas être considérée uniquement sous son aspect environnemental, mais aussi sous son aspect social. Cela conduit à la discussion, que nous n’avons pas abordée, sur le développement des inégalités.

L’économie des besoins questionne la mise en œuvre du principe d’égalité.

La notion de progrès dont j’ai parlé au début de mon intervention ne se résume pas à l’avancée scientifique ; elle suppose un équilibre entre appui sur les racines du passé et développement des connaissances. Pour les moines, l’avenir est porteur d’espérance.


[1]RSB 33,6.

[2]Ac 4,32.

[3]Ulrich Beck, La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité, Paris, Flammarion, coll. Camps essais, 2008, p.35.

[4]Ibid. p.89.

[5]RSB 72,11 et RSB 4.

[6]RSB 31,1.

[7]RSB 33,6.

[8]RSB 31,10.

[9]RSB 32,4.

[10]FT 4.

[11]Act. 4,35, RSB 34,1.

[12]RSB 34,3-5.

[13]John Galbraith, Les mensonges de l’économie – Vérité pour notre temps, Paris, Bernard Grasset, 2004, p.34.

[14]Gn 1,26.

[15]Dom Bertrand Rollin, Vivre aujourd’hui la Règle de saint Benoît – Un commentaire de la Règle, Bégrolles en Mauge, Bellefontaine, coll. Vie monastique n°16, 1983, p.54.

[16]Gn 2,17.

[17]LS 105.

La résilience de notre système alimentaire : menaces et solutions du terrain

La résilience de notre système alimentaire : menaces et solutions du terrain

Cycle organisé en octobre 2020

Une  conférence passionnante à deux voix avec Lucile Giquel, membre des Greniers  d’Abondance, association travaillant sur les voies de résilience du  système alimentaire, et Grégoire Forzy, agriculteur dans l’Eure.

Lucile  Giquel présente les menaces qui pèsent sur notre système alimentaire  et les pistes de solutions systémiques pour envisager la transformation  de l’agriculture. Grégoire Forzy partage son expérience toute en  nuance dans la transformation de l’exploitation céréalière et bovine familiale vers des pratiques agro-écologiques.

Discernement collectif autour de la crise du Covid : C’est quoi le vrai problème ?

Discernement collectif autour de la crise du Covid : C’est quoi le vrai problème ?

Pour tenter de sortir des incertitudes, doutes et contradictions de notre actualité, le Dorothy propose une soirée de discussion collective sur nos quotidiens depuis le mois de mars dernier. Elle sera basée sur quelques angles d’attaque précis, afin de faire émerger de nos expériences vécues les enjeux individuels, sociaux et politiques de cette crise.

Déroulé de la soirée : 1er temps : 3 exposés de 7 minutes développant un angle précis sur la crise sanitaire ; 2e temps : temps de réflexion en petits groupes de 5-6 personnes afin de faire émerger des interprétations de ce que nous vivons et des propositions pour y répondre.

Exposé 1 : Michaël FoesselLa nuit et la démocratie dans le contexte du couvre-feu. 

On en a effectivement peut-être un peu assez de changer d’opinion lors de la lecture d’articles ou à l’audition de n’importe quel épidémiologiste sur les plateaux de télévision. Cette succession de fluctuations sur les décisions à prendre est tout à fait normale dans le contexte actuel, en ce sens que pendant le confinement notamment, notre corps était immobilisé. Et quand le corps est immobilisé, alors l’imaginaire déborde: De notre impuissance naissent des images, desfantasmes, de l’énervement des idéaux, des utopies…

Comme nous sommes à quelques heures d’un confinement de la nuit, cela vaut peut être le coup de réfléchir à cette condition d’immobilisation, qu’on nous présente, à tord, comme un acte de civisme — en 2015, après les attentats, aller en terrasse était présenté comme « un acte de résistance », désormais le fait rester chez soi, ce serait « faire nation » — où l’on voit que la république, au sens idéologique, vient se loger là où elle n’a probablement rien à faire, même si la politique à avoir avec le couvre-feu.

Elle à avoir avec le couvre-feu parce que la nuit (on dit « sortir dans la nuit » c’est donc une spatialité), entretien traditionnellement des rapports extrêmement négatifs avec le pouvoir, ou plutôt le pouvoir avec la nuit. La nuit est ce lieu où les corps se dissimulent plus facilement, où l’on peut ne pas se dévoiler intégralement, ou la logique de l’exposition de soi via les codes sociaux, vestimentaires, esthétiques sont un peu relativisés: on est moins regardés et moins regardants. C’est un espace de tolérance qui peut mener aussi à une certaine forme de violence: il y a toute une mythologie de la dangerosité de la nuit, et je pense que c’est une des raisons profondes, plus que sanitaire d’ailleurs, pour laquelle on a prit cette mesure. 

Pour ne pas re-confiner l’intégralité du temps humain, on a choisi cette partie du temps humain qui est dévolue, dans l’image du pouvoir, essentiellement au sommeil, c’est-à-dire à la reconstitution de la force de travail: à 6h du matin, il faut être à la rencontre de l’impératif économique. Ca n’a pas été caché mercredi, il y a les contacts « inutiles », la fête, la convivialité, le théâtre aussi, la culture, et le temps utile, la production, le travail. Avec le couvre feu, les choses sont donc plus claires qu’avec le confinement, où on sacrifiait l’économie à la survie, à l’urgence sanitaire. Ce discours n’est plus tenu, même si on continue à dire qu’il s’agit là encore de sauver des vies. 

Je voudrais dire ce que la nuit fait à la démocratie ou pourquoi dans un état, la France, où la démocratie ne se porte pas très bien, on a d’emblée choisi cette temporalité là pour la neutraliser, alors qu’en Allemagne, où il n’y a pas eu de couvre-feu, la décision de fermer les bars à 23h à Berlin a été annulée par un tribunal administratif. La différence entre la France et l’Allemagne, étant que quand un tribunal constitutionnel rend une décision, le politique s’y soumet, l’état d’urgence n’étant pas à l’oeuvre en Allemagne depuis 1945, on comprend pourquoi. 

L’espace de l’expérience nocturne n’est donc pas seulement, comme on a tenté de le marginaliser, celui de la fête, mais une expérience qui appartient de plein droit à l’expérience humaine. Une des caractéristiques de la condition humaine est de ne pas être asservie au temps cosmique jour/nuit: la nuit peut déployer un certain nombre d’expérience que précisément dans une situation de crise le pouvoir ne veut pas voir. Ramener la nuit à l’isolement c’est une opération que le pouvoir, pas seulement celui-ci, utilise régulièrement. 

Pourquoi la nuit est-il un espace dont le pouvoir se méfie ? Si vous regardez la nuit de la Passion du Christ, Jésus est livré à Ponce Pilate, dont on exige qu’il rende un jugement. Hors Ponce Pilate étant romain, il ne peut pas rendre un jugement en pleine nuit, car dans le droit romain, les témoins y voyant moins bien, ne pouvaient pas asserter de leur témoignage. C’est resté dans le droit commun – hors état d’urgence- sous la forme : En pleine nuit, on ne peut pas perquisitionner. Entre minuit et 6h du matin on a pas la visite de la police. 

L’expérience que la nuit est un moment de suspend du pouvoir de l’Etat, un suspend du pouvoir de la Justice, justement lié à l’obscurité, ramène la nuit à une certaine forme de démocratie, si par démocratie on entend pas seulement un système institutionnelle, mais des expériences dans lesquelles les hierarchies du jour, les jugements du jour, les condamnations du jour ou les comparaisons du jour sont mises en suspend pour des raisons quasiment physiques.

Alors, par rapport à la Passion du Christ, nous avons aujourd’hui des instruments de lumière et de surveillance qui permettent de domestiquer la nuit, pour permettre de faire de la nuit un jour qui se prolonge. De ce point de vue, la mesure du couvre-feu est typiquement archaïque, renvoyant à l’idée que la nuit doit être absolument neutralisée, qu’elle est l’espace de l’altérité, une hétérotopie aurait dit Foucault, un lieu dans lequel tous les mouvements sont suspects, considérés comme dangereux par principe et donc comme coupables. 

Cela renvoie à l’idée de l’ennemi invisible, il y a une double invisibilisation, le virus peut être asymptomatique, on ne peut pas déduire du comportement de l’autre sa dangerosité, ce qui rend fou le pouvoir, car nous sommes dans une époque où la prévisibilité de la dangerosité de l’autre est élevé au rang de norme. Et dans la nuit cette invisibilité est redoublée par le fait que même le corps visible où se loge éventuellement l’ennemi invisible est un peu moins visible. Il n’est pas du tout hasardeux que ce soit cet aspect du temps humain, qui en plus est généralement improductif, qui soit neutralisé. 

Autrement dit, le pouvoir n’a pas affirmé sa force, comme pour le confinement mais de manière encore plus claire, il a affirmé son impuissance. Il a décidé que la totalité du temps humain nocturne allait être neutralisé face à une maladie où la différence entre les malades et les non malades, les dangereux et les non dangereux, n’est plus perceptible. Il ne s’agit pas de dire qu’il faut s’appuyer sur cette impuissance pour la retourner, sauf si l’on est révolutionnaire, mais de remarquer que ce qui est grave dans ce type de décision, c’est qu’il manifeste ou trahit l’impuissance du pouvoir, présenté sous la figure de la puissance, de la souveraineté, de la décision verticale (le parlement n’a pas été prévenu, même si il l’aurait sans doute voté).

Il y a une espèce de hiatus, au centre de la crise politique actuelle, entre le discours de la souveraineté du pouvoir extrêmement vertical des institutions de la Ve République et le contenu des mesures qui sont prises qui trahit son impuissance. Cette impuissance pourrait être considérée comme la fragilité d’un pouvoir face à une maladie dont nous ne connaissons pas encore tous les paramètres, mais l’aveu de la fragilité dans le système institutionnel français est impossible de la part du pouvoir. Ce qui fait aussi qu’il est d’autant plus discrédité qu’il affirme toujours sur un mode de la certitude et de la souveraineté ce qui pourrait être en réalité l’occasion de reconnaitre sa fragilité. En effet, cette fragilité est peut-être le mot-clef pour comprendre ce que c’est que la démocratie, pas seulement la fragilité des citoyens mais aussi celle du pouvoir. La démocratie c’est aussi l’idée que le pouvoir lui-même est fragile, et quand on a une forme de fragilité, le mieux souvent est de s’abstenir d’exercer la force, plutôt que de l’exercer de manière redoublée.

Exposé 2 : Foucauld GiulianiAperçu sur la pensée de Giorgio Agamben et Slavoj Zizek

Mon rôle va être de synthétiser la pensée, sur la crise qu’on vit aujourd’hui, de deux philosophes contemporains, à savoir Giorgio Agamben et Slavoj Žižek. Ces deux penseurs ont une vison diamétralement opposée sur ce qu’on est en train de vivre, tout en étant tous les deux des penseurs dits radicaux. Žižek se rattache souvent au communisme et Agamben se situe dans une mouvance plutôt libertaire, proche de l’anarchisme — si par anarchisme on entend pas une vague plaidoirie du désordre, mais plutôt la recherche d’une éthique commune où l’on pourrait se passer des institutions qui nous contrôlent de l’extérieur. 

Gorgio Agamben est italien. il a donc vécu la crise très vite, et a écrit trois textes, en février, mars et mai 2020, et qui ont scandé la façon dont les italiens ont vécu ce Covid. D’abord, Agamben sait qu’il n’est pas scientifique, il ne veut pas se prononcer sur le fait en lui-même de la maladie, mais il va s’intéresser aux conséquences politiques et éthiques qui vont en découler. Ce qu’il identifie très vite, c’est une forme de disproportion entre ce qu’on connait et ce qu’on nous dit du fait, ce virus, et la réaction politique qui s’ensuit. 

Pour lui ce n’est pas très mystérieux, cette disproportion s’explique par le mode de gouvernement de nos sociétés modernes. Agamben est un penseur du politique depuis longtemps, et s’intéresse particulièrement à la question de l’Etat, de l’action de l’Etat sur nos vies. Pour lui, la modernité, ou la post-modernité, l’époque dans laquelle on est, consiste en un mode particulier de gouvernement des corps et des citoyens. La crise ne fait que révéler ce mode de gouvernement, une occasion pour ce mode de gouvernement d’apparaitre réellement pour ce qu’il est. Ce mode de gouvernement s’explique par deux concepts clefs. 

L’état d’exception: Pour Agamben il y a une illusion dans les systèmes politiques modernes, ils prétendent être toujours conformes au droit, un droit plutôt honorable (droits de l’homme, au service de la personne humaine) et en même temps ces pouvoirs ne font que créer de l’exception à ce droit. On va invoquer des situations de crises exceptionnelles, d’où l’état d’exception, et ces situations légitiment des attitudes politiques qui seraient la plupart du temps interdites ou illégitimes. Le paradigme étant l’état d’urgence, mais l’état sanitaire que l’on vit peut s’apparenter à cet état d’exception. 

            La thèse d’Agamben est que l’état d’exception n’est pas du tout extra-ordinaire ou ponctuel, mais en fait une état permanent, sous-jacent au droit commun, et qui progressivement le remplace. Les gouvernements cherchent tellement à contrôler l’événement et par cet intermédiaire, nos vies, que finalement l’exception se substitue au droit commun, et l’on se retrouve avec un pouvoir qui peut progressivement faire de plus en plus de choses. Et on le tolère car le discours est la rhétorique de l’exception, « c’est temporaire, ça ne va pas durer longtemps ». Ce qui pourrait donner raison à Agamben c’est que beaucoup de mesures d’exception sont passées dans le droit commun, notamment du fait du terrorisme. 

Contrôle: Concept chez Agamben très inspiré de Michel Foucault, le pouvoir moderne est un pouvoir de contrôle des vies individuelles. Le pouvoir ne se contente pas de contraindre, d’imposer:  progressivement il façonne, il forge, il produit un type particulier de vie. Un type particulier de vie, une éthique donc, qui consiste à se préoccuper essentiellement de produire, l’économie, de se soucier de sa santé, le bien-être, et de sa sécurité, la peur. Et ce triptyque là, sécurité, santé, économie, est le triptyque moderne, au nom duquel on demande aux citoyens de sacrifier, ponctuellement, des libertés, et donc à ce qui pourrait aussi donner du sens à la vie. « La politique moderne est de fond en comble une bio-politique, c’est-à-dire un pouvoir qui contraint et qui forge un type particulier d’individus ». Ces individus sont donc disposés à suivre un pouvoir, puisqu’ils ont été préalablement préparés pour voir dans leur vie certaines finalités qui sont prioritaires par rapport à d’autres. 

            En gros la finalité de produire est prioritaire à celle d’enterrer ses morts, celle de se soucier de sa santé est prioritaire par rapport à celle de débattre publiquement de ce qu’il nous arrive. Ces choix ne sont pas du tout neutres, on les pense neutres car on est forgés à voir cela comme allant de soi. Ce qui se passe aujourd’hui est donc une « abdication de l’éthique et de la politique » sous couvert de nécessité et de protection, et donc très grave dans l’extension de la sphère du pouvoir sur nos vies.

Slavoj Žižek est lui complètement opposé à cette vision là, pour lui, ce qui prouve qu’Agamben a tord (il a écrit en réaction à Agamben), c’est que les mesures prises par les Etats sont impopulaires et pas utiles d’un point de vue économique. Si l’Etat était vraiment ce qu’Agamben dit, pourquoi cela susciterait autant d’opposition? Il a donc échoué dans son processus de créer des individus prêts à tout. Et si c’était le cas, l’économie serait priorisée par rapport à la protection de la vie. Il appelle « posture gauchiste » la position d’Agamben, pour lui ces « gauchistes » se trompent parce qu’ils assimilent toute intervention de l’Etat à un acte de surveillance, de contrôle, autoritaire. Or Žižek, communiste étatiste (il pense qu’il y faut un Etat, qui est un organe d’orientation de la société, légitime, sur lequel la société repose) ne croit pas à la thèse d’un Etat qui serait sous contrôle entièrement d’une classe sociale ou d’une vision politique de contrôle des populations. Il pense que l’Etat est un objet hybride, qu’il reste un instrument, et cet instrument était, dans la situation actuelle, plutôt au service de la protection des plus faibles qu’autre chose.

Bernard-Henri Levy a écrit un livre sur le virus, Ce virus qui rend fou, et a un argument qui contredit un peu Žižek. Il parle du Bangladesh, un pays ou par an il y a énormément de morts par maladie, qui a confiné sa population pour le Covid. C’est-à-dire pour une maladie qui proportionnellement aux autres maladies était infime. Si vraiment c’était une utilisation du pouvoir au service de la protection des plus faibles, cela fait longtemps qu’on aurait réagi à travers des mesures aussi fortes. Pourquoi le Bangladesh va jusqu’à confiner sa population ? Est-ce par mimétisme mondial, ou bien parce que derrière cet enjeu de Covid se joue quelque chose de plus profond dans l’extension d’un pouvoir sur les vies humaines ?

Exposé 3 : Adeline ValotRéflexions sur la crise, la peur, l’Hôpital public

Je suis Adeline Valot, je suis psychologue, j’ai vécu la crise — j’ai appelé ça la crise et pas le confinement, je l’ai pas vécu comme confinement — en EHPAD, et aujourd’hui je suis auprès de personnes autistes adultes, parce que ça a été une crise pour moi aussi donc j’ai changé de travail dans l’entre deux. 

Quand on m’a parlé de ce sujet là, parce que certains savaient que j’avais vécu cette crise là et que ça m’avait ouvert aussi à certaines réflexions spécifiques, je me suis dit, si je viens parler, c’est aussi pour témoigner des aspects individuels et psychiques qui se jouent dans cette crise. 

Ce qui est interessant c’est que j’arrive toujours par le bout de la clinique c’est-à-dire de la rencontre avec l’autre et je finis toujours par rejoindre des questions que les philosophes se posent.

Et cette rencontre là m’intéresse aussi mais, voilà, j’avais l’impression, sur ces enjeux politiques qu’on nous propose ce soir, de venir un peu tirer la manche en disant: moi je rencontre les gens, et les gens ils sont aux informations affreux, franchement on a envie de les taper parce qu’ils ont tous des réflexions d’une bêtise absolue, mais quand on les rencontre les gens ont peur, il y a une peur et j’avais l’impression de devoir dire, moi ça m’interroge dans un questionnement politique où la défense éthique de nos libertés primerait sur cette peur, ou à quel endroit, parce que, certains l’ont peut être entendue, je suis venue faire une conférence ici en février, c’est symboliquement assez fort, sur les Ehpad, et sur le fait qu’on ne mourrait pas si facilement que ça en Ehpad, c’est un vrai questionnement, et trois mois plus tard j’avais une hécatombe dans mon Ehpad, il s’est passé quelque chose. 

Je rejoins complètement votre question sur la nuit, sur la question des fantasmes, dans ma réflexion parce que ce qui m’a interrogé, dans la question de la peur individuelle, c’est que tout d’un coup, ce qu’il s’est passé de spécifique psychiquement — parce que chacun vis avec ses propres peurs, notamment ses peurs de la mort, tout le monde à son niveau — sauf que là quelques chose s’est passé, qui a fait rentrer une société en rupture, c’est notre société, c’est mondial, en rupture avec cette question là, et donc c’est venu toucher l’individuel. 

J’ai, en Ehpad, des gens, des personnes agées qui peuvent mourir, tous les ans, de la gastro que leur petit fils est venu leur filer, ou de la grippe qu’ils ont eu à la fête de famille. 

Mais là, la question se pose tout à fait autrement, c’est-à-dire que le petit fils peut être rendu coupable, donc il y a la peur réelle de la mort et puis la culpabilité de transmettre, c’est à dire des enjeux de vie et de mort qui viennent toucher le fantasmatique. 

Je me suis posé la question de savoir pourquoi la rupture a été passée, pourquoi il y a cette peur là, et pourquoi, maintenant que je suis avec des autistes adultes qui risquent beaucoup moins, j’ai aussi des parents qui me disent: « Je veux plus qu’il vienne à l’accueil de jour parce que qu’est-ce que je fais s’il tombe malade et qu’après je tombe malade, qui s’occupe de lui ? ». 

Avant j’avais une réponse pour eux, à l’Ehpad j’ai vécu ça pendant la crise et maintenant aussi, avant j’avais une réponse pour eux, avant je leur disais,  « bah normal, vous appelez le SAMU, le SAMU va s’occuper de lui ». A l’Ehpad on a plus de SAMU, voilà, plus possible, et là en l’occurence j’ai une mère qui me dit « j’ai un enfant autiste grave, si je tombe malade ou si il tombe malade, est-ce qu’on m’assure que l’on me laissera aller m’occuper de lui à l’hôpital ? » parce qu’il ne peut pas supporter d’être seul ou sans elle, non je peux pas vous l’assurer. 

Donc, quelque chose est rentré en défaillance, dans la société, d’un rôle de protection qui, à mon avis, jouait un rôle social majeur, vis à vis de nos propres angoisses de mort, c’est-à-dire, quelque chose nous protégeait. 

Et c’est là que je vous rejoins sur l’étrangeté de la nuit, c’est l’étranger tout court, il y a eu des vecteurs symboliques qui nous paraissent assez fous: on est capable de vous dire que le masque, symboliquement, vous protège de quelque chose, alors qu’un masque qui vous protège c’est le travail d’infirmier, et de chirurgien, pendant 4h d’opération, où ils supportent un protocole qui vous assure qu’en effet il n’y a pas de transmission. 

Personne ne peut respecter ça, personne ne peut respecter ça 12h de sa journée, dans la rue, à droite à gauche…

Tout le monde vous dit: « c’est insupportable de voir ces gens qui portent pas le masque dans la rue , ou qui font ceci cela… ». Par contre, c’est normal de recevoir son petit fils à manger, qui a 4 ans, parce qu’on veut absolument le voir et comme c’est la famille, il n’y a pas de transmission de virus. Tout ça c’est fantasmatique. 

Et j’en viens à une question un peu psychique qui m’interroge, tous ces aménagements psychiques font partie de la société, chacun s’aménage psychiquement, c’est ce qui fait que notre voisin nous énerve parce qu’il sort ses poubelles à minuit, mais psychiquement il s’arrange avec son système, si ça se trouve, lui, de nuit, il trouve que ses ordures sont moins sales, on s’arrange comme on peut mais petit à petit on essaye de s’aménager.

Nous là, tous nos petits aménagements, on sait qu’en tous cas la liberté de l’un sur l’autre n’est plus protégée par un système étatique habituel, que l’Hôpital a échoué, dans sa fonction, à nous protéger de ce virus là. C’est-à-dire que la grippe qu’on a refilé à la grand mère on ne peut pas nous assurer que l’Hôpital fera tout son possible pour la protéger, en temps normal voilà, mamie elle est morte quand même, on pourrait se sentir coupable, mais la société ne nous accuserait pas de lui avoir filé la grippe, pas complètement quoi. 

Mais là oui, et d’ailleurs il y a eu des pubs, je crois qu’elles ont été retirées, très dures avec une petite fille à l’enterrement de sa grand mère, qui sont très très proches de ce qu’on fait pour les accidents de la route, un peu de cette gravité là. 

Et ça va même à cette chose folle, à un moment où tu ne portes pas le masque et où il n’y a aucun danger social à ne pas le porter, c’est verbalisé, c’est-à-dire que l’enjeu n’est pas là. 

Et donc l’enjeu, à mon avis, c’est-à-dire ce que je sens auprès des gens, c’est que la rigidité politique, voire l’Etat ultra-sécuritaire qui devient aberrant sanitairement, quand il n’a plus rien à voir avec le réel de la gravité du virus, a quelque chose à voir avec l’appel dont les gens ont besoin pour se rassurer. Au lieu que ce soit l’Hôpital qui s’occupe de nous assurer la protection sociale, c’est l’assurance que l’autre ne viendra pas, que l’étranger restera à ma porte. Et le pouvoir se rattrape sur cette idée qu’il est capable de suffisamment contraindre les autres pour me protéger. Et donc finalement, si c’est pas si difficile à accepter pour la population ce qui est en train de se passer, c’est parce que ça répond à un besoin de protection.

Dorothy Day : vie collective et communauté

Dorothy Day : vie collective et communauté

Conférence 1 du cycle « A la découverte de Dorothy Day » – Jeudi 24 septembre 2020 au Dorothy – Par Baudoin et Foucauld.

Plan

1) Biographie introductive de Dorothy Day

2) Lecture d’un article de 1950 qui résume la vision de la communauté chez Dorothy

3) La communauté comme réponse à une solitude existentielle

4) La communauté : un contre-pouvoir politique (Easy Essay de Peter Maurin)

5) La communauté : un communisme chrétien ?

1) Petite bio de Dorothy

            Née dans une famille de la classe moyenne, elle n’a aucune prédisposition particulière pour une telle vie. Néanmoins, quittant l’université tôt, elle développe une sensibilité pour la justice sociale qui la mène auprès des milieux ouvriers. Vivant de sa plume, elle est journaliste pour divers journaux socialistes. Elle couvre alors de nombreuses manifestations entre 1916 et 1925. Sa radicalité lui vaudra plusieurs emprisonnements, notamment lors d’une marche avec les suffragettes. 

            Ces expériences ne l’arrêtent pas, au contraire, elles la fortifient dans son désir de faire briller une véritable justice sociale. Pourtant, blessée par ses relations personnelles et insatisfaite par ses luttes purement sociales, elle réfléchit intensément à la meilleure manière d’aider les opprimés : le journalisme suffit-il ? Ne faut-il pas s’engager davantage ? Ces années d’errance, après la première guerre mondiale la confronte à sa propre solitude : délaissée par ses compagnons successifs, elle tombe enceinte et décide de garder son enfant contre l’avis du père de l’enfant. 

            Cette naissance lui apparaît comme le début d’une nouvelle vie : petit à petit elle se rapproche du christianisme, et plus précisément du catholicisme qui lui apparaît comme « l’Église des pauvres ». Sa conversion se fera lente et progressive. Elle rencontre alors Peter Maurin, paysan français, anarchiste, désireux de créer un mouvement appliquant les principes de la doctrine sociale de l’Église. Principes qu’il fait découvrir à Dorothy Day et ensemble ils fondent le mouvement des Catholic Worker. Sous la forme tout d’abord d’un journal qu’ils distribuent dans les rues, puis viennent l’ouverture de maisons d’hospitalité afin d’accueillir les pauvres, les opprimés et tous ceux que l’État américain tient écartés de la vie ordinaire. 

            L’ouverture de ces maisons se fait de manière anecdotique. En pleine Grande Depression aux Etats-Unis, Dorothy et Peter ont trouvé un local dans les quartiers les plus touchés où ils distribuent une soupe et du pain. Un jour viennent deux femmes qui leur demandent s’ils n’ont pas un logement pour elles. Dorothy et Peter n’ont malheureusement rien pour les héberger. Le lendemain, une seule des deux femmes revient. L’autre s’est suicidée pour « ne pas avoir à dormir dehors encore une fois ». 

            C’est un choc pour Dorothy : comment peut-on souffrir d’une telle solitude ? Comment une société peut laisser ses citoyens dans un tel dénuement ? Dorothy décide alors de réunir assez d’argent pour racheter un appartement afin d’y loger les plus vulnérables. Et c’est ainsi, les appartements ne suffisant plus, il faudra des maisons, puis des fermes. 

            Le mouvement des Catholic Worker grandit, aujourd’hui il y a 150 maisons aux États-Unis, et une dizaine en Europe. 

            Dorothy n’a cessé toute sa vie de réfléchir à la manière d’organiser ces communautés. A la fin de son autobiographie La Longue Solitude, elle écrit que la meilleure solution à la solitude existentielle et sociale est la communauté. Il nous reste à examiner ce qu’elle entend par communauté et les raisons d’une telle nécessité.

2) Octobre 1950 – Article « On Pilgrimage », Dorothy Day

            Nous écrivons pour une raison : communiquer des idées, et c’est pour communiquer avec nos frères que nous sortons le journal Catholic Worker chaque mois (nous avons 63, 000 abonnés et bien plus encore de lecteurs). Nous devons propager par nos écrits toutes les choses dont nous avons parlé et que nous avons vécues durant ce mois. Écrire est un acte de communauté. C’est comme une lettre, ça procure du réconfort, ça console, ça aide, ça offre des conseils et en même temps ça demande des conseils. C’est une partie de l’union des hommes entre eux. C’est une expression de leur amour et de leur intérêt les uns pour les autres.

            « Si vous n’avez aucune volonté de voir les hommes s’associer, je peux vous dire que vous exposez la société à une mort fatale dans une agonie effrayante » disait Pierre Leroux en 1848.

            Essentiellement, chaque homme est seul, et cela nous fait réaliser, tout d’abord, notre besoin d’être aidé, et ensuite notre besoin des autres et notre responsabilité envers les autres.

            « Nous avons vécu 14 ans en communauté à Mott Street. Chaque nuit, lors des complies, nous disions « Visite, Seigneur, cette communauté ! » Et par là, nous voulions dire, la rue, le voisinage, les deux paroisses autour de nous, le groupe que nous étions à la maison, pour une fois nous nous sentions chez nous dans nos familles « Se sentir soi-même accepté, soutenu, dans son indépendance et sa responsabilité. » 

            C’était une communauté de famille, de petits travaux, un kiosque mobile, une boulangerie, une ferme à fromage, un voisinage décentralisé d’Italiens qui avaient un sens aigu de la famille, du clan, et de la nécessité de rester proche de leur maison lorsqu’ils travaillaient. Ils travaillaient de longues heures, mais tranquillement et même idéalement. Le cordonnier, le boulanger, le caviste, le restaurant familial, tous étaient au travail avant que nous allions à la messe de 8h, et ils travaillaient tard la nuit, mais ils avaient le temps de profiter des fêtes, de déjeuner avec leur famille chaque jour, de vivre la vie des rues, de jouer aux cartes sur les trottoirs, ou à la balle dans les rues. Ils avaient les joies naturelles de la famille et de la communauté, si ce n’est les joies de la nature. 

            Le vice de la ville, le gaspillage d’argent et de temps, le désœuvrement, les jeux d’argent, la paresse des jeunes en comparaison de l’assiduité des anciennes générations – tout cela y était, bien sûr, mais il y avait là-dedans une communauté. (Ma belle-sœur a vécu dans un appartement pendant sept ans, et elle ne connaissait pas un voisin.) Il y avait une aide mutuelle à Mott Street. Vous pouviez emprunter de l’argent ou de la nourriture à vos voisins, vous pouviez les réveiller à n’importe quelle heure en cas de maladie, il y avait une acceptation du pauvre. 

            Oui, Mott Street nous manquera. Ici, à Chrystie Street, à l’intérieur d’une ville gigantesque de neuf millions d’habitants, nous devons, dans ce quartier, dans cette rue, dans cette paroisse retrouver un sens de la communauté qui soit la base de la paix dans le monde. Ce n’est que comme cela que nous pouvons nous opposer à l’État, et à ses guerres actuelles qui ne cessent de se répandre. Nous ne sommes pas représentés par nos soi-disant représentants. 

            Nos représentants sont les saints, les penseurs qui nous unissent dans une communauté d’intérêts, dans une relation humaine au sein de ce monde et dans le suivant. Et nous devons travailler d’arrache-pied dans ce monde, pour commencer notre paradis ici, pour faire un paradis pour les autres (on a appelé ça une utopie) parce que c’est l’enseignement des saints. 

            Toutes les voies pour le paradis sont le paradis, parce que le Christ a dit, je suis la Voie, disait Ste Catherine de Sienne. Nous devons être des Christ les uns pour les autres, et voir le Christ à l’intérieur des autres, et ainsi nous pourrons nous aimer les uns les autres. « Et pour cela, il n’y a pas de lois » dans le sens légal du terme mais seulement « la liberté du Christ ». C’est ce que nous appelons notre anarchisme philosophique. 

            Nos représentants, nos guides, nos penseurs et nos figures de la lutte sont des hommes tels que St Vincent de Paul, Saint François, Gandhi. »

3) La communauté comme réponse à la solitude existentielle

« Essentiellement chaque homme est seul » : Pour Dorothy Day, la notion de communauté est abordée d’abord comme une réponse. C’est la constatation d’une solitude irréductible, d’une solitude essentielle et existentielle, d’une solitude problématique, qui l’amène à penser la communauté. Solitude problématique ? 

            La solitude, Dorothy l’a vécu dans sa vie, du point de vue sentimental, comme dans ses relations humains en général : le choix du catholicisme, ses choix politiques l’ont écarté d’un certain nombre d’amis. Il y a une certitude qui reste : nous sommes seuls, résolument seuls et il faut faire avec.

            Mais cette solitude est aussi une ouverture, une occasion de rentrer en relation : l’homme n’est pas un animal solitaire qui aurait toutes les capacités pour vivre de manière indépendante. Il a besoin des autres. 

            Premièrement, le besoin d’être aidé : l’être humain est d’abord reconnu comme en demande, dépendant, faible, nécessitant l’aide des autres. C’est l’image du nourrisson qui ne peut vivre sans ses parents. L’ouvrage de l’anarchiste russe Kropotkine, L’Entraide, fut l’un des livres de chevet de Dorothy Day.

            Deuxièmement : « Cela nous fait réaliser tout d’abord notre besoin d’être aidé, puis notre besoin des autres » Quelle différence entre être aidé et avoir besoin des autres ? Le besoin des autres, c’est l’association, les relations humaines, le commerce avec les autres. C’est un besoin qui n’est plus de l’ordre du don, de la dépendance, mais de l’échange. Nous sommes faits pour nouer des relations où les dons mutuels de chacun enrichissent le tout, formant une communauté d’intérêts, de biens et de valeurs.

            Troisièmement : la reconnaissance de la solitude, c’est ce que Dorothy appelle « notre responsabilité envers les autres ». C’est là le dépassement de l’individualisme, nous ne sommes plus uns, mais nous appartenons à une communauté à partir du moment où nous comprenons notre responsabilité.  Le début d’une communauté saine, c’est la question posée par Caïn dans la Bible : « Suis je le gardien de mon frère ? » C’est une des questions initiales : d’où vient que l’on soit responsable les uns des autres ? Qu’est-ce qui justifie ça ? Pourquoi devrais-je me soucier de mon voisin de pallier, du miséreux dans la rue etc … ?

            Pour Dorothy l’unique raison d’une telle reconnaissance de notre responsabilité : c’est l’acte de voir dans l’autre le Christ. Qu’est-ce que ça veut dire voir le Christ ? C’est d’abord considérer mon prochain comme un être radicalement seul, créé par Dieu, unique et exigeant la même attention que moi. Nous sommes donc des Christ, tous, et en cela des bergers de nos frères et sœurs, c’est-à-dire que nous recevons une responsabilité énorme.

            Il faut s’arrêter sur cette responsabilité qui est à l’origine de la communauté : si nul n’est responsable, il n’y a pas de communauté, mais un désordre et un chaos. Le Christ se lève au milieu des peuples, il abolit toutes les différences, comme l’écrit St Paul : « il n’y a plus ni Juifs, ni païens » et dans cette abolition des différences, une idée ressort : celle d’aimer son prochain comme soi-même.

            La responsabilité est donc la seule réponse à l’individualisme. Une réponse essentielle, devrait-on dire, philosophique, voire ontologique. Mais elle est aussi une réponse politique : la communauté des responsabilités, c’est le début d’une société, d’une Cité. 

4) La communauté : un contre-pouvoir politique (Easy Essay de Peter Maurin)

Dans l’article que nous avons lu ensemble, Dorothy cite le théoricien du « socialisme » Pierre Leroux. Il y a, dans l’organisation en communauté, un trait politique indéniable. 

            Le refus de l’association des hommes, selon Leroux, serait l’agonie de la société, son crépuscule : pourtant de quels types d’associations parle-t-il ? Toutes les associations forment-elles des communautés, au sens où l’entend Dorothy ? 

            Il est certain que ce n’est pas le fait de travailler les uns avec les autres qui forme nécessairement une association : qu’on prenne des exemples modernes, ou les exemples de Leroux : les ouvriers de l’usine qui travaillent à la même chaîne ne sont pas dans une association de personnes. Ils ne forment pas une communauté par leur travail. 

            « Nous devons retrouver un sens de la communauté » écrit Dorothy. Que signifie ce sens ? 

Plusieurs réponses possibles : 

  • Une association de travailleurs, comme elle le montre, ils sont associés par quartier, par voisinage.
  • Il y a aussi le IWW, syndicat/association international(e) de travailleurs qui lutte pour des intérêts communs.
  • Plus largement : tout ensemble d’intérêts matériels peut former une communauté.

Quel est le commun alors de ces communautés ?

D’abord, la possibilité d’être un contre pouvoir :  la communauté comme principe de subsidiarité, dans Houses of Hospitality, Dorothy cite ce poème de Peter Maurin : 

« Les gens vont à Washington,

Pour demander au Gouvernement Fédéral

De résoudre leurs problèmes économiques. 

Mais le Gouvernement Fédéral

N’a jamais été fait 

Pour résoudre les problèmes économiques des hommes.

Thomas Jefferson dit  :

 » Moins il y a de gouvernement

Mieux c’est. « 

Si moins il y a de gouvernement 

Mieux c’est,

Le meilleur type de gouvernement

C’est l’auto-gouvernement.

Alors, le meilleur type d’organisation

Est l’auto-organisation.

Quand les organisateurs essayent

D’organiser ce qui n’est pas organisé 

Ils le font souvent pour le bénéfice

Des organisateurs. 

Les organisateurs ne s’organisent pas eux-mêmes

Et quand les organisateurs ne s’organisent pas eux-mêmes

Personne ne s’organise.

Et quand personne ne s’organise,

Rien n’est organisé. »

Dorothy, dans l’article cité, explique que nous n’avons aucun représentant politique : le choix de la communauté c’est un refus complet de la politique contemporaine. Il y a, en cela, un geste proche de celui des premiers chrétiens : des communautés autonomes, qui ne se mêlent pas de la politique politicienne (dont la finalité est la conquête de pouvoir et le contrôle des personnes), mais qui par leurs actions ont un rôle dans la société. Ils ne se réfèrent pas au Gouvernement, ni au Congrès, comme le souligne Peter Maurin, mais ils s’organisent, c’est à dire qu’ils prennent en charge la production des conditions matérielles d’existence, le soin des plus pauvres et la mobilisation politique en vue de combattre les injustices. Si pour Dorothy le maître mot est la responsabilité, pour Peter Maurin c’est l’organisation. Cette proximité avec les Premiers Chrétiens est voulu, pour Dorothy il peut y avoir des communautés hors du catholicisme, dont il faut s’inspirer :

« Peter Maurin, aimant la terre d’un amour paysan, cherchant à résoudre les problèmes de chômage, de vie de familles, de santé mentale et physique, a toujours prêché les « fermes communes ». Il attirait notre attention sur les tentatives de communautés de biens de notre époque, dans les coopératives en Nouvelle Ecosse, dans les Kibbutz en Palestine, les récentes tentatives de communautés de famille à travers les Etats-Unis. Il demandait qu’on étudie les communautés religieuses, spécialement les monastères bénédictins comme modèles de communautés de vie, il demandait aussi que les familles vivent ensemble de cette manière, vivant selon la diversité des talents » (Article 1953)

5) Un communisme chrétien : le Christ, centre de gravité de la communauté ?

            On le voit dans l’article cité au début de cette conférence, Dorothy mêle dans les inspirateurs des figures aussi différentes que Gandhi et St François. Cette communauté d’intérêts, élargie aux personnalités mortes, n’est pas seulement réservée à ceux qui ont suivi le Christ. Au cours de sa vie, Dorothy répétera un bon nombre de fois, que sa vision est bien souvent plus proche des communistes et socialistes de son temps qui ont une véritable approche chrétienne du monde que de beaucoup de chrétiens qui ont une approche bourgeoise du monde. Bourgeoise : individualiste, ne réfléchissant pas aux conséquences de leurs actes (travail, consommation etc …) et n’ayant aucun sens de la responsabilité sociale. 

Il est clair aussi que chez les Catholic Worker, les athées et les religieux de religions différentes se cotoyaient. Mais ce n’était pas une communauté organisée autour d’une seule religion.

Il faut chercher à établir le paradis sur terre, écrit Dorothy : qu’est-ce que signifie cette Utopie ?

Est-ce un discours théocratique ? Il ne semble pas. C’est d’abord retrouver ce sens de la communauté, de l’union. Ne plus demander comme Caïn, suis le gardien de mon frère ? Mais comment être le gardien de mon frère ? Cela suppose une tentative de conversion permanente et répétée du coeur à l’amour évangélique. C’est le vrai défi et la vraie beauté de la vie. C’est un chemin de sainteté qui n’apporte pas la souffrance mais la force, pas la tristesse mais la joie. Ce chemin est semé d’embûches mais il est un chemin de recréation de soi et du monde, le moyen de faire advenir sur terre le Royaume de l’amour.

Deux textes de Dorothy pour finir. Le premier qui précise sa vision de la communauté :

« La communauté –  c’était la réponse sociale à la longue solitude. C’était un des attraits de la vie religieuse et pourquoi, alors, les laïcs n’auraient pu le partager ? Pas simplement la communauté de base qu’est la famille, mais aussi une communauté de familles, où l’on combine une propriété commune et privée. Cela pourrait être une ferme commune, une sorte de continuation des universités d’agronomie dont Peter parlait comme d’une part du programme que nous avions à mettre en place. Peter avait une vision et nous étions tous séduits par ses idées. […] Le plan de Peter était que des groupes de personnes empruntent de l’argent à des syndicats d’entraide dans les paroisses, afin de commencer ce qu’il appelait tout d’abord des universités d’agronomie, où l’ouvrier pourrait devenir un universitaire et l’universitaire un ouvrier. Il désirait aussi que des personnes donnent des terres et de l’argent. Il parlait toujours de donner. Ceux qui ont des terres et des instruments devraient donner. Ceux qui ont un capital devraient donner. Ceux qui ont un travail devraient le donner. “L’amour est un échange de dons”, disait saint Ignace. Et c’est selon ces voies simples, pragmatiques et terre à terre que l’on peut montrer son amour pour les autres. Si l’amour n’était pas là au départ, mais seulement le besoin, de tels dons feraient naître l’amour . » 

Et le second qui est un texte poétique tiré de son autobiographie et qui résume plutôt bien l’activité des Catholic Worker, leur degré d’improvisation et de créativité malgré la demande d’organisation de Peter Maurin. Par des anaphores, Dorothy souligne l’action de la Providence. Finalement, la communauté, c’est se tenir prêt à agir pour les autres : se tenir prêt à être responsable. Sans savoir ni le jour ni l’heure.

« Nous étions simplement assis ici, quand Peter Maurin est arrivé. 

Nous étions simplement ici à parler quand des files de personnes se sont formées en disant « Nous avons besoin de pain ». Nous ne pouvions pas dire « Allez, et soyez rassasiés ». S’il n’y avait que six petits pains et quelques poissons, nous devions les diviser. Il y avait toujours du pain. 

Nous étions simplement assis ici, en train de parler, quand des personnes sont arrivées parmi nous. Que ceux qui peuvent s’en occuper, s’en occupent. D’autres sont partis, et il y a eu des chambres libres. Et en quelque sorte les murs se sont élargis. 

Nous étions simplement assis ici, en train de parler quand quelqu’un a dit « Allons vivre dans une ferme »

C’était aussi impromptu que ça, j’y pense souvent. C’est simplement venu à nous. C’est arrivé, tout simplement. 

Moi, la femme stérile, je me suis retrouvé la joyeuse mère d’enfants. Ce n’est pas toujours facile d’être joyeuse, de garder à l’esprit le devoir de la joie.

La chose la plus importante chez les Catholic Worker c’est la pauvreté, disent certains.

La chose la plus importante c’est la communauté, disent d’autres. Nous ne sommes plus seuls. 

Mais le dernier mot, c’est l’amour. Par moments, cet amour a été, selon les mots du Staretz Zossima (Frères Karamazov) une chose aride et horrible, et notre foi en l’amour est passée par le feu.

Nous ne pouvons aimer Dieu sans aimer notre prochain, et pour aimer nous devons nous connaître. Nous le connaissons dans la fraction du pain, et nous ne sommes plus seuls. Le Paradis est un banquet, et la vie est un banquet aussi, même avec quelques croûtons, là où il y a de la camaraderie. 

Nous avons tous connus la longue solitude et nous avons appris que la seule solution est l’amour et que l’amour vient avec la communauté. 

Tout cela est arrivé pendant que nous étions assis, ici, à discuter, et cela continue aujourd’hui. »

Christianisme et communisme

Christianisme et communisme

Enregistrement audio de la conférence

Enjeux de la conférence

« La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple. L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel », écrivait Karl Marx en 1843. 
Depuis communisme et christianisme semblent incompatibles. C’est oublier que la doctrine communisme s’est en partie inspirée du christianisme social et que l’un des premiers théoriciens communistes importants, Etienne Cabet voyait dans le communisme la réalisation des principes communistes. Christianisme et communisme pourraient-ils faire bon ménage ?
A partir du Nouveau Testament, mais aussi des écrits des pionniers du communisme, Etienne Cabet et Karl Marx en tête, Kévin Boucaud-Victoire, journaliste et écrivain, revient sur les liens entre les deux doctrines qui s’opposent moins qu’elles ne le croient.

Conférence organisée au Dorothy le 17 septembre 2020.