THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION ET ÉCOLOGIE

THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION ET ÉCOLOGIE

Introduction : 

Luis Martínez Andrade est sociologue, auteur d’une thèse intitulée  Critique de la modernité et écologie dans la Théologie de la libération. La pensée de Leonardo Boff, réalisée sous la direction de Michael Löwy à l’Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS). Il a publié Religions sans rédemption. Contradictions sociales et rêves éveillés en Amérique latine, (Van Dieren, Paris, 2015), et Ecologie et libération, critique de la modernité dans la théologie de la libération (Van Dieren, Paris, 2016).

Dans ce dernier ouvrage il relève qu’il existe une affinité élective (Max Weber) entre théologie de la libération et écologie. Il rappelle que Gustavo Gutiérrez s’était opposé au terme de « théologie du développement », pour désigner ce qui deviendra la théologie de la libération, au nom d’une critique de l’idéologie développementiste. Dans la théologie de la libération, le livre de l’Exode joue un rôle très particulier, puisqu’il raconte le mouvement de libération du peuple hébreu du pouvoir tyrannique de pharaon. Luis Martínez Andrade montre que les théologiens de la libération ont ainsi lutté très tôt contre les  immenses projets pharaoniques lancés par les dictatures militaires en Amérique latine.  Ils voyaient  dans ces projets, qui impliquaient un très grand coût écologique notamment en termes de déforestation, une résurgence de la folie tyrannique de pharaon. Il relève aussi qu’en 1973, les évêques du Nordeste brésilien ont publié un texte intitulé  J’ai entendu la clameur de mon peuple – citation tirée de l’Exode – au sujet du processus d’occupation de l’Amazonie lancé par le gouvernement militaire au Brésil, qui impliquait une spoliation des terres autochtones. Le sociologue montre ainsi comment, dès l’origine, la théologie de la libération a placé au cœur de sa réflexion la question environnementale, directement liée à la question sociale. Quarante ans plus tard, ces questions sont devenues centrales sur l’ensemble de la planète. Nous allons nous demander dans quelle mesure la théologie de libération nous permet de penser le lien entre écologie, spiritualité et émancipation sociale. 

Retranscription de la conférence :

Mon exposé se divise en quatre moments : 

  1. Rappel des caractéristiques de la théologie de la libération
  2. Ecologie politique
  3. Affinités électives entre théologie de la libération et écologie politique
  4. Les écrits de Léonardo Boff, théologien brésilien
  1. Rappel de ce qu’est la théologie de la libération

La théologie de la libération est un courant de pensée qui est loin d’être homogène. Il a pour caractéristiques certaines thèses comme la critique du capital comme système d’idolâtrie, la critique de la modernité – concrètement la critique de la notion de progrès, ou du développement illimité – ou encore l’option préférentielle pour les pauvres, qui met la victime au centre, en promouvant non pas la charité au travers d’une relation verticale, mais un rapport horizontal : de solidarité. Ce n’est pas l’Etat, les partis politiques ou les Eglises qui viennent diriger les pauvres, mais les pauvres ou les victimes qui sont les sujets de leur propre libération. La théologie de la libération a compris que la liberté du prolétariat sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes (Marx). Elle se positionne face à la modernité capitaliste et reprend la tradition, en la différenciant du traditionnalisme. 

La théologie de la libération a marqué les transformations socio-culturelles de l’Amérique latine dans les années 1960 et 1970. Elle a beaucoup contribué à la configuration d’une nouvelle culture politique en Amérique latine. 

  1. Ecologie politique

L’écologie n’est pas un discours univoque. Au XIXème siècle le biologiste allemand Ernst Haeckel parle de l’écologie comme le tout du rapport entre l’être vivant et son environnement. C’était un discours scientifique. A la même époque, on a vu se développer des courants à partir de l’économie, de la démographie, qui ont esquissé les contours d’une écologie politique, en montrant que l’écologie est loin d’être un discours neutre. 

L’écologie politique tente de se positionner par rapport à cette écologie neutre, simplement scientifique. Par exemple, au mois de septembre 2020, le sociologue Franck Poupeau a publié un article dans Le Monde Diplomatique, intitulé « Ce qu’un arbre peut véritablement cacher ». Il y étudie les nouvelles perspectives ouvertes par une anthropologie non-humaine, ou non anthropocentrique. Dans ce courant, qui touche beaucoup les cercles académiques dits « décoloniaux », Poupeau décèle une forme de sacralisation de la nature qui nie les rapports de domination. Les anthropologues qui se disent non anthropocentriques mettent au centre la vie non humaine – les arbres, les forêts –  mais le rapport d’exploitation disparaît dans l’articulation politique. Pour lui, cela traduit une forme « d’environnementalisme des riches ». 

Il faut aussi rappeler qu’à partir de certains discours relevant du « capitalisme vert » se sont développées certaines niches du marché, comme le marché bio, vegan, qui, loin de remettre en question les rapports  de domination capitalistes, réifient le système. Franck Poupeau rappelait donc que de la même manière qu’il existe forme d’environnementalisme du riche, il existe un écologisme des pauvres.

Qu’est-ce que l’écologisme des pauvres ? L’économiste catalan, Joao Martínez Alier a introduit cette notion pour insister sur le fait que dans le Tiers-monde, les luttes sociales racialisées (Inde, Brésil, Asie), ont déjà une dimension écologique. Au Guatemala par exemple, les militants qui luttent contre l’extraction minière ne se revendiquent pas écologistes, mais cela ne signifie pas qu’il n’y a pas de dimension écologiste dans leur lutte. Pour Martínez Alier, l’écologisme des pauvres désigne les luttes éco-sociales qui se développent dans le Sud global, et qui mettent en question les rapports de domination capitalistes et impérialistes.

L’écologie a donc plusieurs déclinaisons. Elle peut se manifester sous la forme du capitalisme vert. En tant que révolutionnaires, cela ne nous intéresse pas. On trouve aussi une sorte de sacralisation de la nature, la deep ecology, qui prend parfois des allures individualistes. Et enfin il y a cette troisième branche, l’écologie politique. 

  1. Affinités électives entre théologie de la libération et écologie politique

Max Weber parlait d’une guerre de valeurs entre les religions monothéistes qui mobilisent une sorte d’éthique, et le capitalisme anéthique (qui n’a pas d’éthique). Walter Benjamin disait que le capitalisme était une sorte de religion cultuelle avec un Deus absconditus : un Dieu qui se cache. Dans le capitalisme, Dieu, c’est l’argent, la valeur, cela peut être également l’Etat. La théologie de la libération est un courant de pensée qui va mettre au centre la vie humaine mais également la vie non-humaine. Les théologiens de la libération étaient déjà clairs sur le fait que le capital ne respecte ni la vie humaine, ni la vie non humaine. Dès le début, les théologiens savaient que la dynamique de fétichisme de la marchandise, la dynamique nécrophilique du capital niaient les conditions de reproduction de la vie. Parce que le but du capital, c’est le profit. 

Dans les années 1960 au Brésil, mais aussi en France, on assiste à une forme de réveil écologique, dans les mouvements paysans par exemple. Dans son livre « Nous, on se sauve nous-même. Sécularisation, identité paysanne et écologie » (Van Dieren, 2020), le sociologue Mathieu Gervais montre comment une nouvelle gauche paysanne, influencée par le courant marxiste, va s’orienter vers les préoccupations écologiques. C’est dans les années 1970, à la même période que la publication du rapport sur les limites de la croissance. 

Une des thèses du mouvement décolonial, c’est que la modernité est née au XVIème siècle. La colonialité du pouvoir, terminologie proposée par le sociologue péruvien Anibal Quijano, avait développé une sorte de modèle d’exploitation et de domination qui articulait la race, la classe et le genre. Au XVIème, à partir de la conquête de l’Amérique, trois facteurs ont configuré les rapports asymétiques de domination et les conditions socio-économiques de l’Amérique latine. 

Le premier c’est l’accaparement des terres. Les conquistadors et les missionnaires, ont arraché les terres aux indigènes. En Amérique latine, ces cinq siècles de concentration de la terre sont déterminants pour comprendre les problématiques du continent aujourd’hui. Par exemple, l’accès à la terre est une des causes principales du conflit en Colombie ou des problèmes au Brésil. Au Brésil, le mouvement social le plus important, c’est le Mouvement des travailleurs ruraux Sans-Terre (MST). La question de la Terre est un facteur qui, depuis le XVIème siècle a déterminé la construction socio-économique en Amérique latine. 

Le deuxième facteur, c’est la monoculture. Dans les Caraïbes, au Brésil et dans la Côte Pacifique colombienne, les conquistadors, puis les grands propriétaires terriens ont produit du sucre à destination de l’exportation européenne. Au Brésil on produit beaucoup d’ethanol par exemple. Et même sous la houlette de gouvernements dits progressistes, comme le Partie des travailleurs (PT), on a produit plus d’ethanol qu’auparavant, non pas pour nourrir la population mais pour l’envoyer à l’agrobusiness. La monoculture est l’un des facteurs qui provoque le plus de pollution et de sécheresse de la Terre. On ne peut pas comprendre la destruction environnementale sans faire référence aux monocultures. 

Le troisième élément, c’est la question minière. Si quelque chose a conditionné la centralité de l’Europe, c’est le vol des matières premières – l’argent, l’or – qui, de plus, gaspillent beaucoup d’eau. Donc ces trois facteurs : l’accès à la terre, les monocultures et l’exploitation minière ont déterminé la configuration socio-économique de l’Amérique latine depuis la conquête.

Passons aux mouvements populaires au Brésil. Ces mouvements du Sud global savent que la question de l’accès à la Terre et de la défense des communautés va de pair avec une défense de la nature. Dans les années 1950 et 1970, il y a eu beaucoup de mouvements de guérilleros, comme Rubén Jaramillo au nord du Mexique ou Lucio Cabañas dans l’Etat de Guerrero en Mexique. C’était très intéressant parce que ces guérilleros disaient : « notre lutte ne va pas bénéficier seulement aux paysans, mais aussi aux rivières, aux oiseaux. » Pourquoi ? parce que les usines capitalistes sont les plus polluantes. Donc ils ne faisaient pas seulement cette guérilla pour eux,  mais ils faisaient aussi référence à la vie non humaine. 

En 1975, la Pastorale de la Terre est fondée au Brésil. C’était une pastorale populaire animée par beaucoup de sympathisants du christianisme et de la théologie de la libération. Il y a eu beaucoup de martyrs de la pastorale de la terre, des laïcs et des prêtres qui se sont ralliés aux luttes paysannes. Il s’agissait de défendre les paysans et de lutter pour une réforme agraire. Ce mouvement deviendra un pilier du mouvement paysan au Brésil. La pastorale de la terre, avec les communautés ecclésiales de base, se ralliaient aux seringueiros, ces ouvriers chargés de la collecte du latex. La figure la plus emblématique de la lutte des seringueiros, c’était Chico Mendes, qui était également proche des communautés ecclésiales de base (CEB). Dans la lutte des seringueiros pour la défense de l’Amazonie, on trouve cette conjonction entre écologie et justice sociale. Dans les luttes en Amérique latine, on retrouve toujours cette convergence entre l’écologie et les revendications socio-politiques. 

L’autre exemple, c’est le Mouvement des Sans-Terre brésilien qui lutte pour une réforme agraire. Ce mouvement va devenir l’un des mouvements sociaux les plus importants au Brésil, mais garde son autonomie vis-à-vis de la pastorale de la terre. La pastorale de la terre est-elle liée à l’Eglise ? Si la majorité des militants du Mouvement des Sans-Terre sont des catholiques, on compte aussi des protestants et des athées. Dans sa lutte, à travers les occupations de terre, ce mouvement est allé bien au-delà de la revendication d’une réforme agraire, il a posé les premières pierres pour une société éco-socialiste. C’est-à-dire que ses militants ont tenté  de produire des valeurs d’usage et non des valeurs d’échange. On peut bien sûr souligner les limites de ce type de mouvement, mais à mon avis, c’est un petit espoir pour une société éco-socialiste provenant du Sud Global. On retrouve les mêmes logiques dans le mouvement zapatiste au Mexique. On ne peut pas comprendre la lutte zapatiste, si on ne comprend pas que c’est une lutte pour les droits des indigènes, contre le capital et la globalisation néo-libérale. On retrouve cette sorte d’affinité élective. 

IV. Léonardo Boff, théologien brésilien

J’ai écrit un article dans le livre : Eglises et écologie, une révolution à reculons, de Christophe Monnot et Frédéric Rognon (Labor et Fides, 2020). J’essaie d’y montrer les affinités électives qui existent entre écologie politique et théologie de la libération, en me concentrant surtout sur la figure de Leonardo Boff. « Parmi les convergences que nous pouvons identifier entre l’écologie politique et la théologie de la libération, on trouve : la critique de la modernité en tant que projet de domination de la nature, la dénonciation de l’exploitation de la terre, la mise en question de l’idéologie de la croissance infinie, et l’approche d’une perspective holistique. »

Léonardo Boff est un des penseurs qui a le plus écrit sur ce rapport entre écologie et théologie.  Mais cela ne signifie pas que la dimension écologique est absente des écrits des théologiens de la libération. Dès qu’ils mettent en question la soif de profit du capital, ils montrent que le capital est écocide. Beaucoup de théologiens de la libération ont écrit sur les aspects négatifs du capital, en se revendiquant de l’éco-socialisme. Dansl’ouvrage  « L’amour féconde l’univers. Écologie et Spiritualité »Marcelo Barros, un moine bénédictin, et Frei Betto, continuent à approfondir cette critique de la modernité à partir de la théologie de la libération. Ils insistent sur l’importance des mouvements populaires et affirment que l’éco-socialisme est une des perspectives importantes dans ce changement générationnel.

Il existe également une branche de la théologie de la libération qui a lié les questions de genre et d’écologie. La théologienne qui a le plus écrit là-dessus est Ivone Guebara, dans Les eaux de mon puits, réflexions sur des expériences de liberté (Mols, 2004). Dans cet ouvrage, elle raconte son propres parcours et la manière dont, grâce à la théologie de la libération,  qu’elle trouve encore très masculine, elle va se rapprocher du féminisme. Le séminaire où elle a fait des études sera fermé par Jean Paul II et Ratzinger. Elle a également écrit Le mal au féminin. Réflexions théologiques à partir du féminisme (L’Harmattan, 1999). Elle y montre comment les femmes sont discriminées à partir d’un schéma hétéronormatif et fait un lien entre la souffrance de la planète et de la nature, et la souffrance des femmes. Elle se revendique donc écoféministe. 

Il n’y a pas donc pas que Léonardo Boff qui a travaillé sur l’écologie et la théologie de la libération. Pourquoi l’ais-je choisi ? Parce qu’il a écrit une trentaine d’ouvrages où il fait ce lien entre écologie et théologie. Il est franciscain :  le charisme franciscain se rapproche de la nature et va configurer sa pensée, son ethos. Il est d’origine italienne, il part faire son doctorat en Allemagne et consacre sa thèse à la notion de sacrement. Dans son jury de thèse se trouvait un certain Joseph Ratzinger. Ratzinger était étonné du niveau de sa thèse et lui a proposé 14 000 marks allemands pour la publier. Puis Boff rentre au Brésil  et avoue, qu’à cette époque, il est encore dans une période existentialiste. 

Au Brésil, nous avons évoqué le coup d’Etat de 1964 et l’action de mouvements d’action radicale, comme les mouvements d’action populaire qui s’était rapprochés du marxisme. Au fur et à mesure que Leonardo Boff s’intègre à la vie brésilienne, il commence à radicaliser son discours, et connaît une sorte de tournant : il passe de la théologie de la captivité à la théologie de la libération. Son livre Eglises, charisme et pouvoir (1985) montre déjà un théologien de la libération. Il ne faut pas oublier que dès qu’il est rentré au Brésil, il a rédigé un ouvrage sur la pensée de Teilhard de Chardin, qui était un des auteurs mis à l’Index par le Vatican. Leonardo Boff devient théologien de la libération, et va reprendre les outils analytiques marxistes pour faire le lien entre la spiritualité franciscaine et les luttes sociales. Certains disent qu’à partir des années 1990, il va oublier les catégories marxistes pour se rapprocher d’un discours holistique. Je crois qu’il faut nuancer ce propos. On peut déjà repérer des préoccupations écologiques chez Boff dans les années 1960. Il consacre notamment un ouvrage à François d’Assise. Evidemment dans les années 1990, il aura déjà découvert la théorie de la complexité, les nouvelles sciences, et s’ouvrent non seulement aux sciences sociales mais aussi à la physique contemporaine, à Heisenberg, même à la psychanalyse. Boff est par exemple chargé de la traduction en portugais des œuvres de  Carl Gustav Jung.  Un ouvrage important  de Léonardo Boff dans les années 1990 : Ecologie, mondialisation, spiritualité

A travers la figure de Léonardo Boff, nous voyons que la théologie de la libération a approfondi les préoccupations écologiques. 

Introduction : 

Il y a donc bien une sensibilité écologique au cœur de la théologie de la libération. C’est une théologie qui met la vie en son centre, la vie des humains mais aussi des non-humains. 

Encore aujourd’hui, des luttes socio-environnementales dans le Sud global sont influencées par la théologie de la libération. Nous avons parlé de la pastorale de la Terre, qui a joué un rôle important face au coup d’Etat contre Dilma Roussef, face au gouvernement de Michel Temer et maintenant de Jair Bolsonaro. On peut aussi noter l’influence des écrits de Leonardo Boff dans l’encyclique Laudato Si du pape François.

Pour conclure, j’aimerais vous lire un petit poème d’un théologien de la libération nicaraguayen, Ernesto Cardenal. 

Gaïa

La plus grande créature vivante de la terre 

est la terre

Nous l’avons vu sur les photos :

sphère de saphirs parmi des blanches toisons

et bonnets blancs brillants à ses pôles

La nouvelle notion de Gaïa – un terre vivante.

La planète Terre, un seul être vivant, tout entier

Il était là avant même qu’a sa surface il n’y ait de la « vie »

Il n’y a pas de place pour vivre si ce n’est dans le ciel,

ainsi donc, 

sorti de la région équatoriale du soleil

il s’est fait rond pour tourner.

Être vivant qui n’a besoin ni de jambes ni de bras, 

         ni de bouche ni d’anus

mais tout simplement d’être rond et de tourner

          et de tourner autour du soleil.

Il tournait rapidement (jours de cinq heures et nuits 

                                     de cinq heures)

depuis lors la lune a créé les marées.

Il s’est créé pour lui-même des conditions pour avoir 

                                     des organismes 

et puis, des organismes dotés de consciences, 

                            des personnes ; puis

un organisme qui est à la fois communauté et personnes.

Ardente et aride, enfumée, dégoulinante de lave

                                      et de verre fondu,

il semblait que la Terre n’avait pas d’avenir.

Qui aurait dit que de ce magma flamboyant

naîtraient  les forêts et les villes et les chants

                                     etles nostalgies. 

Théologie de la libération

Théologie de la libération

Avec Luis Martínez Andrade, sociologue.

Je vais diviser mon exposé en trois volets. Je parlerai d’abord des origines de la théologie de la libération,  puis de ses figures clés.  Enfin je parlerai des nouvelles tendances et de la position de la théologie de la libération par rapport aux questions écologiques, féministes et indigènes.

Dans son ouvrage « La Lutte des dieux » (Van Dieren, 2019), Michael Löwy établit une distinction entre théologie de la libération et christianisme de la libération. En proposant le terme  de « christianisme de libération », il fait référence aux mouvements sociaux des années 1950 en Amérique latine qui vont conditionner l’émergence de la théologie de la libération. Ce distinguo analytique nous permet de comprendre que cette théologie naît d’abord d’une praxis sociale.

La libération n’est en effet pas de nature individuelle mais communautaire. Les communautés ecclésiales de base (CEB), qui datent des années 1960, donnent corps à cette praxis. 

Les CEB sont des rassemblements de croyants qui lisaient la Bible à la lumière de leur expérience  et la partageaient en communauté. Elles pouvaient également porter des revendications sociales (par exemple l’accès à l’eau potable) et même contribuer au processus révolutionnaire. 

Dans son ouvrage, « Chrétiens du Nicaragua. L’Evangile en révolution » (Karthala, 1980), le prête et poète Ernesto Cardenal raconte l’expérience des communautés ecclésiales de base au Nicaragua. « Tous ceux qui viennent ne prennent pas une part égale au commentaire. Certains parlent plus souvent. Marcelino est mystique. Olivia est plus tautologique. Rebecca, l’épouse de Marcelino, insiste toujours sur la mort. Aureliano est préoccupé par la révolution et Luis pense en permanence à la société parfaite du futur. Felipe est très sensible à la lutte du prolétariat. Le vieux Tomas Peña ne sait pas lire, mais il parle avec une grande sagesse. Alejandro, le fils d’Olivia, est un jeune leader. Ses commentaires sont autant d’orientations pour tous. Pancho est un conservateur. Julio Mairena est un ferveur défenseur de l’égalité. Oscar son frère ne cesse de parler de l’union. Tous ceux qui parlent souvent disent des choses importantes. Tous ceux qui parlent peu disent aussi des choses importantes. William, Teresa et tous les autres camarades que nous avons eux et qui ont participé à ce dialogue sont aussi les auteurs de ce livre »

L’impact politique de la théologie de la libération, à travers les CEB, sera important. Au Brésil, Lula Da Silva était lui-même issu de la pastorale ouvrière à San Bernardo et à Sao Paolo. De même Mouvement des Sans-Terre au Brésil, c’est un mouvement inspiré de la théologie de la libération, par la pastorale de la Terre. 

Les modalités d’écriture de l’œuvre fondatrice de la théologie de la libération, « Théologies de la libération. Perspectives », de Gustavo Gutiérrez en 1971 témoignent de cet ancrage de la théologie de la libération dans la pratique. En 1968, alors qu’il commence à rédiger son manuscrit, il en interrompt en effet la rédaction pour aller voir ce qu’il se passe au Brésil. Il part et interview des étudiants, des militants, chrétiens, laïcs, de gauche et tente de comprendre leur horizon politique. L’ouvrage est par ailleurs dédié à Enrique Pereira Neto, prêtre brésilien torturé et assassiné par les escadrons de la mort, ainsi qu’à l’écrivain péruvien José Maria Arguedas. 

Il est également intéressant d’observer l’itinéraire d’évêques qui étaient réformistes, voire même conservateurs, et qui, à la suite d’une expérience sociale forte, sont devenus très radicaux, tels Helder Camara, Oscar Romero ou Samuel Ruiz. Helder Camara a par exemple conduit des enquêtes dans les bidonvilles. 

Le prêtre et sociologue, Camilo Torres, est venu se former à Louvain en master en sciences politiques et y a rencontré des mineurs de Liège, qui étaient des migrants espagnols et italiens, au contact desquels il va se radicaliser. C’est à partir de ces diverses expériences que les théologiens de la libération vont prendre au sérieux, au moyen d’outils scientifiques, la question de la pauvreté et vont arriver à la conclusion qu’il faut faire une révolution.

Le « christianisme de la libération » naît par ailleurs dans les mouvements de jeunes chrétiens, en contact avec le milieu universitaire. Le sociologue Luiz Alberto Gómez de Souza a ainsi consacré un ouvrage à la jeunesse universitaire catholique au Brésil où il montre que, dès la fin des années 1950, des étudiants chrétiens catholiques se rassemblent pour demander des améliorations au niveau éducatif et social. Et au fur et à mesure que la révolution cubaine de 1959 trouve un écho parmi ces étudiants catholiques, ils se radicalisent et aspirent à la révolution.

Ils se nourrissent notamment des écrits de théologiens français, s’intéressent au concept d’ « idéal historique concret »  de Jacques Maritain (défini « image prospective » qui tire partie des lignes de force du réel et cherche à l’orienter sans lui faire violence, par opposition à l’utopie, qui fait violence au réel pour réaliser un plan préétabli), les écrits du père Louis-Joseph Lebret (dominicain ayant participé à la rédaction de l’encyclique sur le développement des peuples, Populorum progressio, publiée en 1967), ou encore à Emmanuel Mounier. Ils adhèrent de plus en plus à la pensée socialiste, et commencent à remettre en question le capitalisme défini comme système de péché. 

Les années cinquante et soixante, en Amérique du Sud, sont en effet marquées par un glissement vers ce qu’on a appelé la « doctrine de sécurité nationale. Coup d’Etat en 1954 au Guatemala, en 1964 au Brésil, etc. Par ailleurs, la révolution cubaine en 1959, soit avant Vatican II, orientera l’engagement de ces jeunes militants latino-américains mais aussi africains et asiatiques. C’est dans ce contexte historique spécifique que prend forme cette théologie transnationale qui apparaît aujourd’hui comme précurseurs du tournant décolonial

La théologie de la libération naît ainsi à la fois d’une pratique sociale, d’un contexte historique particulier et d’une ébullition intellectuelle. 

Il convient ici d’approfondir le rapport, tant controversé, de la théologie de la libération au marxisme. On pense en effet en général que les théologiens de la libération se sont appuyés sur Marx. En réalité, les théologiens de la libération s’appuient surtout sur des marxistes hétérodoxes. Ils vont même émettre une critique du socialisme bureaucratique de l’URSS. Les marxistes les plus cités seront José Carlos Mariátegui, marxiste péruvien fondateur du marxisme latino-américain, Antonio Gramsci, Ernst Bloch, Sánchez Vásquez. Les théologiens de la libération vont s’appuyer sur un marxisme hétérodoxe. Par ailleurs, leur rapport au marxisme était instrumental : ils mobilisaient les outils proposés par la théorie de la dépendance et les sciences sociales d’inspiration marxiste pour comprendre le monde dans lequel ils intervenaient. Cela n’en fait pas pour autant des théologiens marxistes. Par exemple, Leonardo Boff ne se disait pas marxiste, il s’appuyait sur les apports du marxisme pour comprendre la pauvreté et les inégalités. Chez les théologiens de la libération, l’approche marxiste est très diversifiée. Certains se sont emparées d’une perspective althusserienne (le MAPU au Chili) tandis que d’autres, comme Gustavo Gutiérrez, sont davantage inspirés par le philosophe allemand Ernst Bloch. Par ailleurs, à partir de 1968, les théologiens de la libération vont commencer à se distancier de la notion de développement pour s’emparer de la notion de libération. 

Ils vont alors développer les concepts propres à la théologie de la libération. Leur thèse forte est la suivante : le problème que rencontre le christianisme dans le monde contemporain n’est pas tant celui de l’athéisme, contrairement à ce que prétend la théologie occidentale mais celui de l’idolâtrie. L’opposition entre croyant et non croyant est un faux clivage, le clivage pertinent est celui qui existe entre oppresseurs et opprimés. Selon eux, le capitalisme, l’Etat, l’armée, etc. sont de nouvelles idoles qui imposent des sacrifices. Or, le véritable Dieu biblique, c’est celui qui libère et qui ne demande pas de sacrifice. 

Les théologiens de la libération vont également interroger la notion d’histoire. Pour James Cone, l’un des fondateurs de la Black Theology Liberation, l’histoire est le lieu même de la révélation. Les chants des esclaves sont un lieu de manifestation de la révélation que les théologiens doivent prendre au sérieux.

Les théologiens de la libération interrogent également l’européocentrisme. Dans « La force historique des pauvres », publié à la fin des années 80. Gutiérrez prend les théologiens européens à partie :  «En Europe vous vous inquiétez de l’athéisme. En Amérique latine, la modernité a nié l’humanité des gens. » Les indigènes étaient considérés comme des bêtes, comme des animaux. Rappelez-vous les débats entre Ginés de Sepúlveda et Bartolomé de Las Casas : est-ce que les indigènes avaient une âme ? Gutiérrez développe une critique de la théologie européenne mais aussi de la modernité capitaliste à partir de l’histoire de l’Amérique latine.

La théologie de la libération va également insister sur le rôle de la mystique dans le processus révolutionnaire, qu’il soit porté par des forces religieuses ou non. José Carlos Mariatégui, théoricien marxiste latino-américain, écrit par exemple : « L’intelligence bourgeoise se complaît à une critique rationaliste de la méthode, de la théorie, de la technique des révolutionnaires. Quelle incompréhension ! la force des révolutionnaires ne réside pas dans leur science : elle réside dans leur foi, leur patience, leur volonté. C’est une force religieuse, mystique et spirituelle. » C’est un penseur que Gutiérrez va citer et qui sera mobilisé par le mouvement des Sans-Terre au Brésil. 

J’ai eu la chance de mener un travail ethnographique au sein du mouvement des sans Terre.

C’est un mouvement composé de paysans chrétiens, protestants et athées. Ils ont repris des pratiques propres à la théologie de la libération. Tous les matins ils se rassemblent et lisent soit un poème de Bertolt Brecht ou une réflexion de  Rosa Luxembourg ou de Che Guevara et élaborent une réflexion commune. On peut ici identifier une forme de mysticisme. Le mouvement des Sans-terre a des racines spirituelle.

La théologie de la libération a ainsi joué un rôle prophétique dans la configuration de divers mouvements sociaux, par exemple le mouvement des Sans-Terre. On a pu dire que la théologie de libération était morte à partir de la chute du mur de Berlin. Mais je crois que les théologiens de la libération riraient et répondraient que si la théologie de la libération est morte, son cadavre bouge encore. Pensons par exemple au Forum social mondial. L’une des figures pionnières était Chico Whitaker, au Brésil, qui était militant de la jeunesse ouvrière chrétienne.

Mais la théologie de la libération a été à son tour l’objet de critiques. On lui a reproché notamment d’être une production d’hommes blancs des classes moyennes, urbaines qui ont fait des études en Europe et qui, en se concentrant sur le pauvre, oubliait les questions liées à la race et au genre. 

Une des premières théologiennes qui va s’attaquer à cette question est Marcella Althaus-Reid. C’est une théologienne argentine qui va développer la théologie queer de la libération. La théologie féministe de la libération va également se développer à partir des années 80, avec des figures comme Ivonne Guevara par exemple. 

La question de la race et des indigènes constitue également un autre champ de développement de la théologie de la libération. Aux Etats-Unis, James Cone va travailler sur la « noirceur de Dieu ». Au Mexique, l’évêque du Chiapas, Samuel Ruiz, initialement conservateur, va changer au contact des indigènes En 1974, il organise le congrès des indigènes « Frey Bartolomé de las casas », qui sera important à un double niveau : d’une part, il va inaugurer la théologie de l’incarnation à partir de l’expérience indigène ; d’autre part, il va être le point de départ du mouvement zapatiste vingt ans plus tard.

Pour conclure, la théologie  de la libération, était importante au niveau intellectuel. C’est un apport intellectuel du Sud, de l’Amérique latine, mais aussi c’était un premier essai de tournant décolonial, c’est-à-dire un essai pour réfléchir à l’histoire de l’Amérique latine, à partir du vécu des opprimés, des vaincus de l’histoire. On ne peut pas comprendre la seconde moitié du XXème en Amérique latine sans faire référence à la théologie de la libération. Il n’y pas un pays où on ne peut pas repérer son influence, que ce soit en  Colombie, au Nicaragua, au Salvador, au Chili ou au Brésil. 

Mac intyre : SECULARISME ET RELIGION.

Mac intyre : SECULARISME ET RELIGION.

Conférence de Ostiane Lazrac, membre de l’équipe du Dorothy, chercheuse en philosophie spécialiste de Mac Intyre, le 3.12.2020.

De la critique du sécularisme à Mac Intyre

Il arrive à certains catholiques de faire injonction à des musulmans de s’en tenir à un « Islam modéré », comme si leur religion possédait une violence intrinsèque. Nous ne voudrions pas être sommés d’être des catholiques modérés. Cette tendance à une laïcité de combat qui assimile la religion à la violence a de quoi inquiéter. Le sécularisme a à voir avec cette injonction étatique, publique, sociale, qui pèse sur les musulmans d’être des « musulmans modérés », de « bons musulmans ».

Comment définir le « sécularisme » ? (Ce passage s’inspire de l’article « Penser le sécularisme » de Talal Asad et Mohamed Amer Meziane).

1. Le sécularisme n’est pas seulement la laïcité comme cadre légal organisé par la loi de 1905 séparant l’Eglise et l’Etat et garantissant la liberté religieuse (conception franco-centrée du sécularisme) ;

2. Le sécularisme n’est pas non plus seulement l’ensemble des discours politiques promouvant la séparation du politique et du religieux (sens courant de secularism en anglais) ;

3. Le sécularisme est fondamentalement une forme de vie, un socle de convictions implicites et un langage partagé, un ensemble d’attitudes, de sensibilités, caractérisées par la conviction d’être « moderne ». L’idéologie séculariste n’est que le produit secondaire de ce niveau premier et fondamental (la « sécularité », le « séculier », comme prolongements évidents de la « modernité », concept jugé positivement dans les discours politiques) ;

4. Le sécularisme comme forme de vie et langage commun a pour catégorie centrale la catégorie de religion. Cette catégorie n’est pas neutre mais chargée de présupposés normatifs (on dit ainsi, par exemples, que « la religion doit être centrée sur l’intériorité et la spiritualité » ou que « la religion ne doit pas se mêler de politique car c’est dangereux »). Cette catégorie est mobilisée dans des rapports post-coloniaux de pouvoir. Elle fait peser une suspicion sur les paroles perçues comme « religieuses » qui excèdent la place où on les a assignées. 

La sécularisation est le processus historique de déclin de la religion ou de différenciation des sphères de l’existence sociale. Le sécularisme, lui, s’apparente davantage à une forme de vie, mais aussi une configuration de pouvoir et d’injonctions et à un type d’ordre public. Penser le sécularisme, c’est se donner un puissant outil théorique pour comprendre les rapports de domination qu’on désigne communément comme « islamophobie ». Pour prendre la mesure de cette « contrainte séculière » qui pèse sur les musulmans, et en particulier les musulmanes visibles, au quotidien, voir le livre Pious Practice and Secular Constraint de J.Jouili.

Pourquoi lire MacIntyre quand on s’intéresse au sécularisme ? Parce qu’il est le philosophe catholique qui a contribué à ouvrir la voie à cette critique du sécularisme.

Autre raison : parce que MacIntyre est un philosophe catholique majeur étrangement ignoré. La réception française de l’œuvre de MacIntyre est peut-être, même s’il ne faut risquer cette hypothèse qu’avec prudence, une bonne preuve du fait que les paroles perçues comme « religieuses » sont, en contexte séculier et notamment en France, particulièrement délégitimées.

Qu’est-ce que critiquer le sécularisme en catholique ? Qu’est-ce que penser le catholicisme comme tradition ? Je vais présenter les grandes lignes du diagnostic de MacIntyre sur la sécularisation et le sécularisme et suggérer quelques limites.

Alasdair MacIntyre : itinéraire intellectuel, politique et spirituel

Ecossais d’origine irlandaise né en 1929 à Glasgow dans une famille presbytérienne. D’abord chrétien marxiste, il évolue vers le fidéisme puis vers l’athéisme avant de redécouvrir l’aristotélisme qui le conduit à saint Thomas, au catholicisme et ultimement à une défense du thomisme informée par le marxisme. 

MacIntyre estime avoir eu la chance d’être « éduqué dans deux systèmes antagoniques de croyances et « d’attitudes » : la tradition orale gaëlique de sa nourrice, et le monde anglophone de la modernité libérale, qui déprécie l’apprentissage du gaëlique. Rejet fondamental du libéralisme qui traverse toute son œuvre. 

Il fait des études de philosophie mais pas de thèse et devient « assistant professor » directement. Au début de ses études, il a ses premiers engagements marxistes. A la fin des années 1940 (il a alors 17 ans) la critique que le parti communiste anglais adresse au parti travailliste convainc le jeune MacIntyre de s’engager au PC anglais et à adhérer à des thèses communistes plus larges. Cette critique consistait à pointer que le parti travailliste acceptait au fond la vision libérale de la poursuite individuelle de biens privés, une fois qu’on aurait garanti un meilleur confort matériel pour la classe ouvrière. Dans les années 50, il s’engage dans la New Left (mouvement de la jeune génération de gauche qui reproche au parti travailliste sa satisfaction devant l’Etat providence et la prospérité d’après-guerre). Le parti travailliste se contente d’un idéal consumériste et individualiste, au lieu de viser une transformation profonde des rapports humains. Il s’engage dans deux revues : The New Reasoner et la Universities and Left Review, qui fusionnent dans la New Left Review. Dans les années 60, il rejoint un courant trotskiste, ce qui est une option cohérente avec la critique qu’il adresse très tôt au stalinisme. Pendant toute cette période, AM est un marxiste chrétien. Il se rattache à un protestantisme libéral et à une approche fidéiste du christianisme (-> qui pense que la foi est radicalement dissociée de la raison). Il subit fortement l’influence du théologien protestant Karl Barth. Son fidéisme est cependant rationnellement pauvre et insatisfaisant intellectuellement. Il perd la foi à la fin des années 60. Il s’éloigne également du marxisme qui constitue selon lui une base insuffisante pour la critique morale du stalinisme. C’est sa traversée du désert, marquée par un historicisme radical qui tourne au relativisme. A la fin des années 70, il redécouvre Aristote et y trouve la philosophie morale dont nous avons besoin après l’épuisement de la tradition marxiste : toute l’histoire de la morale doit être réécrite selon lui depuis ce point de vue. Il compose alors le plus gros de son œuvre, notamment After virtue. Il s’aperçoit alors que saint Thomas a donné l’interprétation la plus convaincante de l’aristotélisme, d’où son virage thomiste. En 1999, il publie L’homme, cet animal rationnel dépendant. Livre sur la vulnérabilité et l’animalité. En 2016, L’éthique dans les conflits de la modernité. Synthèse thomiste marxiste.

  • Diagnostic de MacIntyre sur la sécularisation et la modernité libérale

Dans Le Marxisme : une interprétation, un texte des années 1950, la sécularisation est déjà au cœur des préoccupations du jeune MacIntyre (qui a 23 ans), alors marxiste et protestant libéral. Il souligne le destin de la « religion bourgeoise » où la séparation du sacré et du profane aboutit à une compartimentation de l’existence : « La religion n’est plus qu’un compartiment de l’existence ».  

Je vous livre ici la description que le jeune MacIntyre donne de la religion bourgeoise dans les premières lignes de Le Marxisme : une interprétation « Du lundi au vendredi, l’on gagne sa vie. Le samedi et le dimanche, on se repose, et, si on le désire, on accomplit ses obligations religieuses. La politique, l’industrie, l’art : tel est le genre de liste auquel il convient d’ajouter la religion. Mais la religion comme activité divorcée des autres activités est sans objet. Si la religion n’est qu’une partie de la vie, alors la religion est devenue une option. Seule une religion qui est une manière de vivre dans toutes les sphères de l’existence mérite de, ou peut espérer survivre (…) Une religion qui reconnaît une telle séparation [entre le sacré et le profane], comme le fait la nôtre, est sur le point de mourir »

Ce que décrit le jeune MacIntyre, c’est donc un processus de sécularisation caractérisé par la privatisation et l’affaiblissement de la religion résultant de l’avènement de l’individualisme libéral. Ce constat repose ainsi sur deux caractérisations classiques de la sécularisation en sciences sociales : 1° la sécularisation comme déclin de l’influence des institutions, pratiques et croyances religieuses ; 2° la sécularisation comme différenciation croissante des sphères de l’existence sociale, aboutissant à constituer « la religion » comme un domaine autonome distinct de « la politique », « l’économie », « l’industrie », « l’art », etc. De ces deux définitions très classiques de la sécularisation, MacIntyre souligne les conséquences très profondes pour la vie interne des religions : « La religion est devenue une option ».

Qu’est-ce qu’une option ? 1° Le résultat d’un choix individuel ; 2° Qui revêt un caractère individuel et facultatif (et non plus commun et nécessaire) ; 3° Et s’inscrit dans un temps et un espace qui sont délimités, séparés du temps et de l’espace commun. Ex : faire option cinéma au lycée, c’est : un horaire spécifique, emplacement spécifique, et le reste du temps on est avec le groupe classe pour le tronc commun. Le présupposé de cette culture sécularisée est donc le suivant : nous partageons un rapport au monde commun, et certains ont une option supplémentaire, qui concerne une partie bien délimitée de l’existence individuelle, qu’on peut activer ou désactiver sans que notre rapport commun au monde soit altéré. La pertinence du concept de « religion » semble dépendre de la pertinence de cette délimitation entre monde commun et option particulière.

Ce classicisme dans l’approche de la sécularisation, MacIntyre le souligne et l’assume encore en 1967 dans les Riddell Lectures où il définit la sécularisation comme une certaine transition : « Transition de croyances, d’activités et d’institutions présupposant des croyances d’un genre chrétien traditionnel à des croyances et activités et d’institutions d’un genre athée ». Mais tout en assumant cette définition classique de la sécularisation, MacIntyre refuse le récit qui déplore un déclin moral dû à la sécularisation, elle-même attribuée à l’essor d’un scepticisme intellectuel et métaphysique. Il suggère que la relation est plutôt inverse : c’est un changement moral, lié à un changement socio-économique, qui a suscité la sécularisation. Surtout, MacIntyre récuse la thèse de la sécularisation classiquement définie (comme « transition ») : la classe ouvrière anglaise n’est pas plus sécularisée qu’au temps où Engels prédisait sa sécularisation inéluctable à la fin du 19e siècle. 

Ce constat d’échec est renouvelé, au tournant des années 1970, dans l’article « Dieu et les théologiens » : « [Notre ordre social] est très loin d’être complètement sécularisé ». Cet inachèvement de la sécularisation s’atteste dans le nombre toujours important de baptêmes, mariages religieux, etc. Ce qui prédomine, c’est donc moins un ordre séculier qu’une certaine confusion, ou demi-mesure, dans l’engagement religieux. « La profession de foi des Anglais, c’est qu’il n’y a pas de Dieu et qu’il est bon de le prier de temps à autres. » Nous ne sommes pas dans une ère postchrétienne mais dans une ère d’incohérence, de tiédeur et d’une religiosité de classe (MacIntyre souligne que l’urbanisation s’est accompagné d’une exclusion de fait des classes populaires des églises et des services liturgiques).

Venons-en au MacIntyre de la maturité, et en particulier à Après la vertu. Après la vertu part d’un constat accablant : sur le plan moral, nous vivons, selon MacIntyre, dans un monde post-apocalyptique. Nous errons dans des champs de ruines, nos discours moraux sont complètement fragmentaires et incohérents. D’une manière significative, MacIntyre ne mentionne pas une seule fois la sécularisation comme étant la cause de cette « catastrophe morale ». Le processus de sécularisation, ici encore, n’est pas la cause directe du déclin moral. En revanche, cette catastrophe morale affecte de façon profonde la manière dont nous habitons les traditions intellectuelles, morales, spirituelles où nous nous inscrivons. Cette catastrophe, c’est pour MacIntyre l’avènement d’une « culture émotiviste ». Ce terme désigne une culture où les positions morales de chacun sont considérées comme l’expression d’une préférence, d’une attitude ou d’un sentiment. La conséquence de cette culture émotiviste, c’est que nos désaccords moraux deviennent des discussions interminables. « Interminables » signifie ici : très longues, et sans aucune perspective de résolution. Exemples : qu’est-ce qu’une guerre juste ? Qu’est-ce qu’un juste salaire ? Un juste impôt ? Sur ces sujets, il semble qu’on assiste à une sorte de « clash » d’arguments fondés sur des ensembles de prémisses rivaux et incompatibles. Nos discussions prennent un tour tragique puisqu’on finit toujours par se heurter à ce désaccord fondamental d’attitudes. Et la philosophie libérale, qui encadre ces débats et ces désaccords, célèbre ce conflit tragiquement insoluble en le rebaptisant « pluralisme » et « démocratie ». Or pour MacIntyre, ce conflit résulte moins en réalité d’une différence fondamentale d’attitudes que du fait que la plupart du temps nous puisons dans des fragments de traditions morales différentes, de manière éclectique et disparate. Certains d’entre nous adhèrent, ou tentent d’adhérer, à une tradition en particulier, d’une façon sinon exclusive du moins prioritaire mais, même dans ce cas, nous nous sentons tiraillés entre cette tradition particulière et la tradition libérale qui informe en profondeur notre vie et nos engagements. Nos désaccords sont donc des désaccords entre des traditions rivales et incompatibles mais ils n’ont pas lieu sur un terrain philosophique neutre, mais toujours sur un terrain informé par des présupposés libéraux, qui affectent aussi nos engagements au sein des traditions auxquelles nous participons. 

De ces remarques, on peut ainsi faire émerger l’idée d’un certain ordre public libéral de la discussion morale, politique et académique, où les prises de parole sont encadrées, délimitées, circonscrites dans leur légitimité ; cette conception rejoint dans une certaine mesure le concept de sécularisme de Talal Asad. MacIntyre lui donne une application plus explicitement religieuse dans un article plus tardif (« Sur le fait d’être un philosophe théiste dans une culture sécularisée », 2010). MacIntyre revient sur la définition de la sécularisation qu’il avait donnée près de 60 ans plus tôt : la sécularisation serait fondamentalement la transformation de la croyance en Dieu en une option parmi d’autres, et une option problématique. Il formule quatre remarques sur cette situation : 1° On suppose que les théistes et les athées diffèrent uniquement sur la question de l’existence de Dieu, mais qu’ils s’accordent sur le reste. En particulier, on suppose que leur concept de nature est le même. 2° Le débat entre théistes et athées est considéré comme insoluble et donc la foi comme une option privée qui ne doit pas être reconnue dans le cadre des institutions publiques. 3° la croyance théiste est reconduite à la « religion », une étiquette importante de la culture sécularisée, qui repose sur une distinction centrale entre « profane » et « religieux ». Des théistes et athées ont cherché une essence du religieux. Cependant, pour les théistes authentiques, la différence se situe entre ceux qui adorent Dieu et ceux qui adorent un objet fini.  4° La culture sécularisée croit aussi que c’est le désaccord argumentatif qui est fondamental, comme si les théistes avaient la charge de la preuve de l’existence de Dieu. Pour les théistes, la question de l’existence ou l’inexistence de Dieu n’est pas prioritaire. La vraie question, c’est celle de sa présence ou son absence. 5° Pour le théiste, ce n’est pas le débat argumentatif qui importe le plus mais la place que les croyances et institutions théistes peuvent avoir dans la vie publique. Ce qui ne revient pas à réclamer une théocratie ou une soumission de tout l’ordre social à un ordre imposé par l’Eglise. En effet, pour le célèbre théologien Newman, par exemple, l’autorité politique de l’Eglise a toujours été à son détriment. Les théistes peuvent être en faveur de forums politiques où une variété de voix peut être entendue, sans domination politique de leur Eglise ou culte.

Fondamentalement, voilà donc le grand malentendu entre athées et théistes dans les « débats » qui les confrontent les uns aux autres. Le cadre de définition de ces débats est en fait déjà défini par la pensée athée. Or les théistes et les athées sont en désaccord non seulement sur des points particuliers, mais aussi sur la manière de poser le désaccord : les théistes qui acceptent d’entrer dans ces débats sont voués à échouer, en tentant d’apporter une démonstration de l’existence de Dieu, des explications théologiques de phénomènes naturels, des conceptions morales qui semblent violer l’autonomie de l’individu, etc. La défaite du théiste est organisée par le cadre du débat libéral lui-même. Mais on est quand même content de le faire intervenir dans une sphère qu’on distingue très fortement de toutes les autres : celle de la religion. Ce qui la distingue des autres : chacun y est un individu libre avec son option privée qu’il exprime dans d’autres sphères que les arènes de la vie publique. La catégorie de religion est l’assignation de la croyance en Dieu à une partie de l’existence distincte de toutes nos autres préoccupations. 

Quelle est la tâche d’un philosophe théiste dans une telle culture ? Travailler et étendre ses propres traditions ; entrer en conversation avec les autres penseurs, ainsi qu’avec les grands critiques du théisme sans être leurs victimes. Surtout, il faudrait se concentrer sur les présupposés des critiques et faire que ce soit eux et leur position qui soit matière à débat, plutôt que le théisme. 

  • Quelques limites et interrogations qui demeurent


1ère critique :

Ce discours de MacIntyre, qui contribue à ouvrir la voie à une critique du sécularisme, a parfois été décrit comme la source d’un « ressentiment contre le séculier », qui se serait répandu parmi les chrétiens anglais et américains, et d’un « nouveau traditionalisme », porté aussi par le courant de l’orthodoxie radicale (Milbank, Cavanaugh…). Je ne suis pas entièrement convaincue par des étiquettes aussi ouvertement disqualifiantes (« ressentiment » -> psychologisation ; « traditionalisme » -> épouvantail peu fondé). Malgré tout, il faut reconnaître un risque : la mise en scène répétée d’une opposition entre le monde séculier, séculariste, et les traditions, peut conduire à une forme de réification des traditions qui écrase leur pluralité interne et les voix plus marginales dans ces traditions (exemples : femmes, LGBT+), disqualifiées comme produits de l’individualisme libéral, etc. On peut par exemple voir une telle tendance dans une certaine théologie réactionnaire : Le pari bénédictin, Rod Dreher. 

Pour éviter le risque de cet antimodernisme réactionnaire, il y a plusieurs pistes : 

1° critiquer le récit officiel qui lie la laïcité étatique à l’émancipation des femmes. Exemple du droit de vote : il a été obtenu par des luttes sociales, ce n’est pas un cadeau de l’Etat laïc, où les radicaux ne voulaient pas que les femmes votent parce qu’ils pensaient qu’elles étaient trop sous l’influence de leurs curés ;

2° critiquer la réduction simplificatrice qui réduit le féminisme à un produit de l’individualisme libéral. Rappeler au contraire l’importance de la théorie féministe pour la critique de l’individualisme libéral ; et s’appuyer sur l’existence des féminismes religieux pour montrer en quoi ils ne sont pas réductibles à un tel individualisme.

3° s’appuyer sur le concept de tradition proposé par MacIntyre lui-même, et approfondi par Talal Asad : la tradition non simplement comme transmission conservatrice d’un dépôt, mais comme une conversation continuée, historiquement continue et socialement incarnée, où une pluralité conflictuelle de voix et d’interprétations tendent vers un horizon partagé de justice et de vérité. Il n’y a pas de tradition vivante sans conflictualité interne.

2e critique :

Cette présentation de la situation du théisme face au sécularisme occulte qqch de crucial : la disparité des positions dans le théisme lui-même et les processus de racialisation constitutif de l’islamophobie. L’islamophobie a un caractère constitutivement raciste et antireligieux, on ne peut pas dissocier ces deux composantes, liées par l’histoire coloniale : le « musulman », c’est le colonisé (ou le descendant de colonisé). Il y a nécessité de commencer à interroger notre rôle, la complicité de l’Eglise et des milieux catholiques, dans l’entreprise coloniale. Dans une époque comme la nôtre marquée par des tensions particulières, toutes les paroles perçues comme religieuses ne sont pas sur le même plan, et il y a un risque particulier à s’exprimer sur ces questions en tant que musulman. Mais ce risque mérite d’être pris. 

  • Conclusion : quelques pistes théoriques et pratiques pour tisser des solidarités avec les musulmans et musulmanes face à la contrainte séculariste


Pistes théoriques :

Porter un diagnostic commun sur le sécularisme qui parte de la situation de l’Islam et rende visible la délégitimation de toutes les paroles croyantes, en tenant compte des enjeux spécifiques qui s’attachent à l’une et l’autre tradition. Inversion du regard, que l’on retourne vers l’ordre séculier et vers la manière dont il nous somme de répondre à des débats imposés. 
Engager des conversations entre fidèles de différentes traditions, en particulier sur les ressources critiques de nos langages religieux respectifs pour interroger les excès et la démesure de la modernité capitaliste ;

Articuler le marxisme et les traditions religieuses (exemple : théologie de la libération) ; Travailler à des convergences possibles sur les questions de justice écologique. Plus largement, fixer notre regard sur l’idée d’une justice vers laquelle tendent tous les efforts des traditions.

Pistes pratiques :

Le dialogue interreligieux comme moyen de créer du lien entre les fidèles de différentes confessions (idéalement, sans trop de naïveté sur les rapports de pouvoir qui structurent ce dialogue). Exemple : l’association Coexister qui mise sur le « faire ensemble » et ne se contente pas du « dialogue ». Solidarité dans l’action, tant caritative que, parfois, politique (alliances ponctuelles pour les questions de justice environnementale, de violences policières, etc). Surtout, se saisir de la question de la place de la prière dans la vie sociale. Beaucoup de musulmans prient dans la peur, et ils ne sont pas en position de demander des espaces de prières ou de formuler de quelconques revendications de cet ordre. Idéalement, par exemple dans le milieu étudiant, ce serait génial qu’on puisse mettre à disposition des locaux d’aumônerie, etc.

LE SENS DES ICôNES. AVEC Maciej Leszczynski.

LE SENS DES ICôNES. AVEC Maciej Leszczynski.

Conférence organisée le 26 novembre 2020. Avec M. Leszczynski, peintre d’icônes.

Lorsqu’on entre dans une église orthodoxe, quelle est la première chose que l’on remarque ? La présence des icônes dans l’espace liturgique, et au cœur même de la liturgie. L’icône occupe une place particulière pendant la liturgie : on place des cierges devant les icônes, on les embrasse, on les dispose dans un endroit en hauteur dans la maison, souvent orienté vers l’Est, afin de les avoir toujours en vue. On se tourne ainsi vers le lever du Soleil, qui symbolise la parousie du Christ. Liturgie et icônes sont ainsi fortement liées dans la mesure où elles manifestent toutes deux un mystère.

•    Contexte culturel

L’icône est l’image chrétienne spécifique, celle qui représente la foi chrétienne dans sa totalité. Elle nous ouvre vers un autre monde. Pour comprendre d’où elle vient, il faut cependant retourner à la période pré-chrétienne, précisément au IVème siècle avant Jésus-Christ, à l’époque des conquêtes d’Alexandre le Grand. Alexandre le Grand ouvre en effet la Grèce vers l’Orient. La culture hellénique offre alors une synthèse entre Orient et Occident, notamment sur le plan artistique. Le caractère vernaculaire de la langue grecque permet notamment une circulation rapide des idées et des représentations. Dans ce monde hellénique, l’image occupe une place tout à fait particulière. Lorsque le christianisme apparaît, il se développe ainsi dans un monde particulier où l’image a une place très importante. Par ailleurs, la religion juive, contrairement à ce que l’on peut croire, accordait alors une place importante aux images. Voici par exemple diverses représentations bibliques peintes sur les murs de la synagogue de Doura Europos (3ème siècle, Syrie). 

•    Les origines de l’image du Christ

Pour comprendre d’où vient l’icône, il faut également se demander quelle est la place du visage dans les traditions juive et chrétienne ? Si l’on se tourne vers l’Ancien testament, on voit bien sûr que Dieu a créé  l’homme « à son image ». On trouve de nombreuses références, également, de la recherche du « visage de Dieu », de la « face de Dieu », notamment dans les psaumes. Cependant, même si des prophètes ont vu des apparitions théophaniques, le visage de Dieu reste un mystère. Dans l’Ancien testament, si un homme voit Dieu, il meurt. Dans le Nouveau testament, avec l’incarnation, tout change. Dieu se manifeste dans un homme tout à fait concret qui, par l’union de ses deux natures humaines et dـivine, a un visage. Dieu a un visage (à ce propos, « Pensées sur le visage de Jésus », petit ouvrage de Benoit XVI publié en France aux éditions « Parole et Silence »). Dans le Nouveau testament, Saint Paul parle sans cesse de l’image (eikôn) pour dire que le Christ est l’image du Dieu invisible. L’image est bien plus que la ressemblance, elle est liée à l’intégrité de la personne. La vision devient centrale dans la relation de l’homme à Dieu. Dans l’Evangile selon Saint Jean, dans ses épîtres et dans l’Apocalypse, l’évangéliste témoigne sans cesse de ce qu’il a « vu ». Avec le Nouveau Testament, naît ainsi une nouvelle théologie de l’image qui sera ensuite développée dans l’art chrétien. 

Les premiers écrits chrétiens sur les images datent des Ier-IIème siècles. Quant aux premières images chrétiennes, on les trouve dans les catacombes. De nombreux symboles païens sont alors adoptés par les chrétiens. Ils ont souvent un caractère héraldique, ils doivent transmettre un passage de la Bible et son interprétation. Les sujets de prédilection sont la la mort et à la vie après la mort (voir représentations de Jonas par ex). Ce sont souvent des événements de l’Ancien testament annonçant des événements du Nouveau Testament (Jonas qui sort de la baleine après trois jours, traversée de la Mer rouge). Les représentations dans les catacombes ont ainsi un sens mystagogiques (elles introduisent au mystère) mais ce ne sont pas encore des icônes. Le christianisme introduit un nouveau rapport à l’invisible et à l’au-delà, qui transforme le rapport à l’image. Le chrétien croit en effet que le baptême nous fait entrer dans la personne du Christ et nous ouvre la voie vers son Royaume. Il y a cette ambiguïté entre le Royaume qui vient et qui est aussi déjà parmi nous. L’au-delà est déjà présent : c’est là le cœur de la théologie de l’icône.

Les origines de l’icône doivent donc plutôt être recherchées en Orient, en particulier en Egypte et en Syrie. Le sens de l’image chrétienne vient de l’Orient. Les portraits du Fayoum ont à cet égard une importance particulière. Il s’agit de portraits funéraires de l’Egypte romaine (Ier-IIIème siècle). Ce sont des visages, disposés sur des momies, les yeux grands ouverts . Dans la religion égyptienne, la mort et la vie après la mort occupent déjà une place très importante. La vie était la préparation de la vie après la mort. Pour les anciens égyptiens, l’identité de la personne occupait une place fondamentale, la personne avait vocation à persister après la mort. Trois éléments devaient ainsi rester intacts pour assurer l’existence de la personne après la mort : le nom (qui était répété), le corps (embaumement, momification), le visage qui devait aussi être restitué de manière à ce que l’âme puisse reconnaître le corps du défunt après la mort. A partir du Ier siècle, au lieu de poser des masques sur le visage du défunt, on peint ainsi des portraits à l’encaustique (cire chaude) que l’on place dans le tombeau à la place du visage. Ces portraits du Fayoum sont marqués par une forte influence de l’art gréco-romain : visages de face, qui nous regardent, yeux très grands.  Les portraits du Fayoum se développement surtout au IIIème siècle. Dans le papyrus d’Honefer, on voit une scène de jugement : Osiris (lui-même ressuscité), juge des morts, soupèse les coeurs. C’est seulement en lui que l’on peut obtenir la vie après la mort. Dans une scène du Ier siècle, on voit un défunt : il est entouré par Anubis, qui le présente à Osiris (Linceul de Saqqarah, 1er siècle après Jésus-Christ). Le défunt et Osiris nous regardent ; Anubis est de profil. Lorsqu’un personnage d’une image nous regarde, on entre dans une relation particulière avec cette image. L’image permet également de rester en communion, en contact, avec celui qui nous a déjà quitté.

Ainsi, le christianisme n’invente presque rien, il donne un nouveau sens à des éléments qui existaient déjà. Les icônes s’inspirent avant tout de l’art funéraire oriental, de l’idée d’une vie après la mort

Les images des saints ressemblent au début à celle des défunts ordinaires. L’icônes copte de Saint Serge et Saint Bacchus, sans doute réalisée à Constantinople vers le IVème siècle et aujourd’hui présentée au musée copte du Caire, est clairement issue de l’art funéraire.

•    Conversion de Constantin et l’Empire romain : influence sur le développement de l’icône. 

Cette époque a en réalité été très difficile pour le Christianisme. En effet, l’Eglise s’opposait jusqu’alors au Royaume terrestre de l’Empire et était tourné vers le Royaume de Dieu. Il y avait une claire opposition entre les deux royaumes : le christianisme n’est pas de ce monde mais il est pour la vie du monde.  

Avec la conversion de l’Empire romain et de Constantin, tout change : le christianisme est désormais du côté du pouvoir et c’est son identité même qui est en jeu. C’est aussi l’époque des grands Conciles, des débats sur la nature du Christ, de la Trinité, etc. Ces débats ont naturellement des conséquences sur le développement de l’art chrétien. 

C’est aussi une période d’ouverture du christianisme – avec également un enjeu de maintien de l’identité chrétienne au moment où le christianisme passe du côté du pouvoir. Époque des grands débats théologiques sur la trinité, la nature du Christ, les hérésies, etc. Tous ces débats ont naturellement une influence sur l’art chrétien. A la même époque sont construites les premières églises, souvent orientées vers l’Est. Elles ont un caractère iconique. Elles nous rappellent que le sens de notre vie ne vient pas de ce monde. Le sens de notre vie est auprès du Christ. Les images représentées dans les premières Églises montrent la Jérusalem céleste au moment de la Parousie, ou encore le retour du Christ en gloire descendant du ciel. Ces images sont essentiellement de nature eschatologique.

Le sens du rassemblement dans les premières églises, et de la liturgie, est donné par ces images. C’est l’époque des grands débats christologiques sur la nature du Christ. Selon l’arianisme par exemple le Christ n’est pas consubstantiel au Père car il a été créé dans le temps. Dans une fresque de cette époque, les lettres Alpha et Omega sont représentées autour du visage du Christ : toute l’histoire du début à la fin passe par le Christ.

Il faut bien voir que les icônes sont alors liturgiques, elles sont faites pour être vues en communauté pendant la liturgie. C’est à ce moment qu’apparaissent également les icônes qui représentent des fêtes. L’apparition d’une nouvelle fête chrétienne donne toujours lieu à une nouvelle image. L’image n’illustre pas la parole mais la complète. C’est au VIème siècle que les icônes se développent fortement. Représentation, notamment des Saints. Développement de miracles proprement liés aux icônes : des icônes se mettent parfois à suinter du sang, etc. 

•    Crise de l’iconoclasme (730-843)

C’est la première fois que l’image chrétienne est contestée. Le caractère tardif de cette contestation est en soi étonnant. C’est aussi l’époque du développement d’une théologie de l’image. Jusqu’à présent une théorie de l’image chrétienne n’avait en effet pas été développée, en l’absence de toute contestation. 

Mais, lorsque Léon III Isaurien, empereur, s’attaque alors aux icônes, considérant que les images chrétiennes constituent un héritage païen, une théologie de l’image doit se développer. Une distinction conceptuelle importante est alors développée entre adoration et vénération. Pour les théologiens de l’image, contester ou détruire les images, c’est alors remettre en cause les conséquences de l’incarnation, et notamment le Salut. Certaines églises sont alors vidées de leurs icônes, d’autres construites sans icônes.

Cette crise se termine seulement au milieu du IXème siècle (image d’une Eglise vidée de ses icônes). Réaffirmation de l’importance des icônes lors du Concile de Nicée II (787).

C’est sans doute à cette époque que l’on peut véritablement parler d’icône, en raison de l’armature théorique qui est alors développée autour de l’image chrétienne.

Covid : Ne nous adaptons pas !

Covid : Ne nous adaptons pas !

Par Foucauld. Novembre 2020.

Je ne suis pas biologiste et je n’ai rien a priori contre la notion d’adaptation lorsqu’elle vise à décrire les phénomènes naturels. Je me crispe, en revanche, quand je la vois érigée en nouvel impératif moral universel : « Adaptons-nous au confinement » ; « Adaptons-nous au masque » ; « Adaptons-nous aux gestes barrières »… Pourquoi assiste-t-on à cet usage de l’idée d’adaptation ? Quels dangers cela fait-il apparaître ?

Une hypothèse en guise de réponse à la première question : en parlant d’« adaptation » (plutôt que d’obéissance aux mesures ou d’acceptation des ordres, par exemple), on veut faire de la crise sanitaire et de sa gestion par les États un problème d’ordre naturel et non une question historique et politique. « La nature nous joue un vilain tour, nous n’avons pas le choix, il faut agir comme nous agissons », voulons-nous penser. Cette naturalisation de la crise peut engendrer la neutralisation du débat public. Cette dernière, certes loin d’être totale, a des effets vigoureux : beaucoup n’osent plus émettre certains doutes ou questionnements, intimidés par le fléau que la société affronte et les énormes moyens qu’elle mobilise.

Finalement, en parlant d’adaptation, on atténue un petit peu l’humiliation d’avoir à subir un mode de vie amputé. Autant affronter la fatalité donne une bonne image de soi-même, autant il est désagréable de se sentir comme un pion sur l’échiquier de l’Histoire… Il serait à mon avis exagéré de voir dans ce triomphe du vocabulaire de l’adaptation le signe d’un pouvoir manipulateur. Je crois plutôt que cela met en lumière le fait que nous sommes collectivement portés – et bien sûr à des degrés et avec des effets très variables sur les personnes – à naturaliser la crise que nous traversons. Dans ce processus, les discours et actions de l’État sont autant les déclencheurs que les relais de notre propre attitude. Cela ne signifie pas que, parmi les conséquences choquantes de la crise, il n’y ait la consolidation des positions de puissance, notamment économiques, et l’extension d’une logique sécuritaire déjà bien ancrée. Ce sont ces conséquences qui nourrissent les haines sociales aussi bien que les désirs sincères et légitimes de transformation sociale.

Abordons notre seconde question : quels dangers la diffusion de l’impératif d’adaptation nous fait-il encourir ? J’en décèle deux principaux. Le premier est que nous le prenions comme un prétexte à l’abandon pur et simple de la création de fraternité. Cette tendance est d’autant plus menaçante que la société moderne est déjà polarisée par l’économie et par la sphère du foyer, deux domaines de l’existence humaine que les Grecs de l’Antiquité jugeaient insuffisantes à procurer une « vie bonne », parce qu’exclues de la participation à la décision politique. Sur ce point, le mode de vie amputé que nous subissons actuellement est comme l’élargissement paroxystique d’une réalité déjà largement présente avant la crise.

L’autre risque est que l’exigence d’adaptation, couplée à l’usure psychologique découlant de la situation et au désespoir politique émanant de notre incapacité à réformer nos structures de vie collective, tuent toute velléité de révolte devant l’état des choses. L’adaptation pratique masque alors une acceptation éthique – celle de l’injustice, par exemple. La conscience se fait plus végétative, une espèce d’apathie l’enrobe, que l’on compense médiocrement par un besoin accru de « sensations » fortes et violentes (car l’apathie spirituelle peut bien se conjuguer avec la pulsion corporelle !). Ce risque ne doit pas pour autant nous conduire à rejeter toutes les lois sanitaires en vigueur. La critique de l’impératif de l’adaptation ne conduit pas forcément à la désobéissance.

À l’état d’incertitude sur la conduite à adopter qui est le nôtre (du moins qui est le mien et, je crois, celui de nombreuses personnes), il serait bon de répondre par des actions qui contrecarrent les tendances à l’isolement, à l’enfoncement dans la misère pour certains, au désespoir. L’imaginaire de l’adaptation est proche de celui de la passivité devant l’arbitraire naturel. Dans son sillon se trouve l’esprit de renoncement : ne nous adaptons pas !

Cet article a initialement été publié sur le site du magazine d’actualité La Vie : https://www.lavie.fr/idees/debats/face-au-covid-19-ne-nous-adaptons-pas-68617.php

Prolongements : quelques réflexions à partir de la gestion de la crise sanitaire

1. Sur les motifs de l’action de l’Etat

Peut-être suis-je naïf mais je pense que l’intention principale du pouvoir politique, en nous imposant les mesures actuelles (confinement, couvre-feu, protocoles sanitaires etc), est bien de « protéger les plus faibles » et de « sauver des vies ». 

En première analyse, cela est rassurant car cela montre que notre société est moins entièrement acquise au capitalisme libéral que nous le pensions. Très rapidement, cependant, ce point de vue demande à être nuancé, et cela pour plusieurs raisons. Premièrement : une intention, même louable, peut avoir des effets désastreux. C’est ce qu’on observe en constatant que les mesures en vigueur ont aussi un coût en termes de vies humaines, certes moins visibles que celles décomptées chaque jour dans le cadre du Covid-19. Qu’on pense par exemple à l’augmentation des souffrances psychiques. Deuxièmement : sans basculer dans la pensée du soupçon, on peut raisonnablement concevoir que les choix politiques sont influencés par l’importance électorale de la partie la plus âgée de la population. Des fuites provenant des ministères et relayées dans divers articles ces derniers jours le laissent du moins penser. Troisièmement : dans l’ombre d’une intention louable peuvent se déployer des objectifs beaucoup plus dangereux et moins avouables. C’est ici que les réflexions du philosophe italien Giorgio Agamben me semblent pertinentes. Il montre que nous vivons, dans les pays d’Europe occidentale, une banalisation de « l’Etat d’exception » qui permet au pouvoir exécutif, notamment au nom de l’impératif de sécurité, de prendre des mesures contraires aux libertés dont nous affirmons être les champions. 

2. Sur l’attitude française devant l’action de « l’Etat-providence »

Je suis frappé – et ce n’est pas la première fois – devant le paradoxe qui est le nôtre en tant que peuple : prompts à accuser l’Etat d’inefficacité, nous ne cessons pourtant de réclamer son intervention. Notre critique à son égard ne vise que rarement sa légitimité, elle se limite à décrier ses méthodes d’exécution. Nous sommes partagés entre un tempérament anarchisant et un comportement légaliste, entre l’impression désagréable « d’être pris pour des moutons » et « infantilisés » et une sorte de mystique institutionnelle qui nous conduit en fin de compte à nous montrer dociles et obéissants. Il y aurait beaucoup à dire à ce sujet sur l’écart frappant entre les faits et la représentation « frondeuse » que l’on se fait de nous-mêmes. 

Je n’ai pas la prétention de donner la clé de ce mystère qui est sans doute situé à la croisée de nombreux domaines : historique, politique, moral voire théologique (sur ce dernier point : car notre conception de « Dieu » a certainement influencé, en France, nos exigences et nos attentes envers l’Etat, ce qu’indique l’expression même « d’Etat-providence). Dans tous les cas, il me paraît difficilement contestable d’affirmer que cette crise sanitaire montre à quel point notre étatisme séculaire est intériorisé, comment il habite les fibres de notre conscience politique et sociale, comment il façonne même notre définition même de la liberté… 

Quel objet étrange que l’Etat en France ! Outil de domestication des identités particulières, instrument de normalisation des conduites, moyen de domination juridique et économique. Mais aussi : dépositaire, par les institutions qu’il organise, de finalités de bien commun (école, santé…) auxquelles nous sommes logiquement attachés. Cela explique qu’en France la critique de l’Etat est promptement soupçonnée d’accointance avec le libéralisme inégalitaire. En tant qu’esprit républicain, un Français a dans son esprit l’équation suivante : Etat = République = Lumières = Raison = Droits de l’Homme = Universalisme = Droits sociaux. En tant que citoyen concerné par l’organisation de la société et avide de liberté et de justice, il sent bien ce que cette équation a de simplificateur et de mensonger et qu’il faudrait, à la fois pour se rendre réellement acteur de la vie collective et pour se donner la chance de réaliser véritablement les idéaux démocratiques de liberté et de justice, revisiter de fond en comble nos attentes et les prérogatives de l’Etat. 

3. Sur la question de la mort

Nos sociétés sont démographiquement vieillissantes et moralement habitées par l’idéal de la maximisation de la vie biologique. Cela conduit fatalement à un engorgement des systèmes de santé, même en France où l’hôpital public est particulièrement réputé. Certes, il pourrait être mieux doté, mais même en augmentant ses moyens je pense qu’on se heurterait, à un moment donné, à cette difficulté. Les discours, assez nombreux actuellement, soulignant que nous devons retrouver une sagesse et une acception devant la mort m’intéressent mais me mettent en même temps mal à l’aise. Peut-être parce que je sens que tout en étant porteurs d’une vérité, ils peuvent être facilement utilisés pour justifier des politiques publiques injustes. Nous savons déjà que nous ne sommes pas à égalité devant la mort. La mort ne dépend pas seulement de facteurs biologiques comme on se plaît souvent à le dire, elle est un phénomène éminemment social déterminé par des paramètres modifiables politiquement (conditions de travail et de logement, habitudes de consommation etc) Dès lors le défi est le suivant : redonner de la place à une approche spirituelle de la mort, renouveler notre conscience de la mort, tout en se gardant d’évacuer de celle-ci la dimension tragique et la dimension sociale.