mercredi 27 janvier 2021 | Conférence
Le 27 janvier 2021, le Dorothy recevait René de Ceccatty, traducteur d’une vingtaine d’ouvrages de Pasolini (dont le dernier, La religion de mon temps a paru aux édtions Rivages, 2020) et son biographe (Pasolini « Folio biographies », Gallimard, 2005) ainsi que l’auteur de l’anthologie, Le Christ selon Pasolini (Bayard, 2018) pour une conférence en ligne consacrée à la figure du Christ dans l’œuvre de Pasolini. Au-delà des œuvres emblématiques du cinéaste, en particulier de L’Evangile selon Saint Matthieu dont certaines scènes ont marqué l’imaginaire de générations de spectateurs, René de Ceccatty nous fait découvrir Pasolini sous un jour nouveau. De ses premiers poèmes aux textes politiques de la fin de sa vie, en passant par son œuvre cinématographique aussi fascinante que controversée, notre intervenant nous entraîne à la découverte d’un artiste tourmenté par son rapport à la religion.
Car le Christ ne fait pas irruption par surprise dans son travail. Le questionnement sur un Jésus pauvre parmi les pauvres rejoint les poèmes de la jeunesse de Pasolini, traversés par les figures de ragazzi qu’on retrouve ensuite dans toute son œuvre.
La critique du pouvoir, de tous les pouvoirs, prend une force particulière dans le contraste entre la réalité de l’Eglise, encore omniprésente dans l’Italie d’après-guerre, et la promesse révolutionnaire du Christ. Celui-ci devient ainsi un porte-parole d’un Pasolini indigné par l’indifférence des puissants de son temps à la misère qui les entoure. Le choix de Enrique Irazoqui, très jeune militant anarchiste espagnol, pour incarner le Christ à l’écrandonne un relief particulier aux paroles de l’évangile selon Saint Matthieu, une virulence qu’on retrouve dans le poème “Au pape”, attaque sans concession contre le pape Pie XII et son indifférence aux plus petits.
En suivant le fil de la figure christique, René de Ceccatty nous offre surtout une magnifique plongée dans l’œuvre de Pasolini. Il nous a fait la joie de lire plusieurs poèmes de Pasolini, qu’il a traduit, et que vous trouverez ci-dessous, ainsi que dans l’enregistrement de la conférence.
Enregistrement audio de la conférence : https://anchor.fm/le-dorothy/episodes/LE-CHRIST-SELON-PIER-PAOLO-PASOLINI-e18dk15
Deux poèmes de Pasolini sur le Christ et commentés durant la conférence :
1/ Poème sans titre :
Toutes les plaies sont au soleil
et Il meurt sous les yeux
de tous : sa mère même
sous sa poitrine, son ventre, ses genoux,
regarde Son corps souffrir.
L’aube et les vêpres Lui font de la lumière
sur les bras ouverts et l’Avril
attendrit Son exhibition
de Sa mort aux regards qui Le brûlent.
Pourquoi le Christ fut-il EXPOSÉ en Croix ?
Oh secousse du cœur au corps
nu du jeune homme… atroce
offense à sa pudeur crue…
Le soleil et les regards ! La voix
extrême a demandé pardon à Dieu
avec un sanglot de honte
rouge dans le ciel privé de son,
parmi ses pupilles fraîches et ennuyées
à Lui : mort, sexe et pilori.
Il faut s’exposer (est-ce cela qu’enseigne
le pauvre Christ cloué ?),
la clarté du cœur est digne
de tout mépris, de tout péché,
de la passion la plus nue…
(est-ce cela que veut dire le Crucifié ?
sacrifier tous les jours le don
renoncer tous les jours au pardon
se pencher naïvement sur l’abîme.)
Nous serons offerts en croix,
au pilori, parmi les pupilles
limpides de joie féroce,
découvrant dans l’ironie les gouttes
du sang qui coule de la poitrine aux genoux,
doux, ridicules, en tremblant
d’intelligence et de passion dans le jeu
du cœur brûlé par son feu,
pour témoigner du scandale.
2/ Poème « À un pape » :
Ce poème a été écrit durant l’automne 1958. Son premier titre était : « Le Due morti (Zucchetto e papa) » « Les Deux morts (Zucchetto e le pape) ». Il a d’abord paru dans la revue Officina en 1958. Il a été repris dans la section « Humilié et Offensé » du recueil La religion de mon temps (1961). Ce recueil contient de nombreuses épigrammes adressées à des adversaires de Pasolini ou à certains amis à qui il reprochait telle ou telle attitude ou position politique. Pie XII était mort le 9 octobre 1958. Zucchetto, le nom de l’ouvrier, signifie « calotte » en italien (la calotte que portent les cardinaux, les évêques ou le pape), ce qui justifie également le rapprochement. Avant sa publication, Valentino Bompiani l’éditeur qui publiait la revue Officina a demandé conseil à un avocat catholique qui lui a dit qu’il ne craignait rien. Mais la hiérarchie du Vatican envoya une mise en garde à Bompiani après publication. Et le « cercle de la chasse » de Rome, à travers la personne de son président, Urbano Barberini, exclut Bompiani de ses membres (c’était un cercle de droite conservatrice et religieuse, comme on s’en doute). Et Bompiani décida d’arrêter la publication de cette revue intellectuelle et universitaire.
Quelques jours avant que tu ne meures, la mort
Avait jeté son dévolu sur un homme de ta génération.
À vingt ans, tu étais étudiant, lui manœuvre,
Toi noble, riche, lui un pauvre bougre du peuple.
Mais ce sont les mêmes jours qui ont doré sur vous
La vieille Rome qui redevenait si neuve.
J’ai vu ses restes, pauvre Zucchetto,
Il rôdait la nuit près des Marchés,
Et un tram qui venait de San Paolo l’a renversé
Et traîné sur quelques mètres entre les rails et les platanes.
Il est resté là, quelques heures, sous les roues.
Des badauds l’ont entouré pour le regarder
En silence. Il était tard. Il y avait peu de passants.
Un des hommes qui existent parce que tu existes.
Un vieux policier, débraillé comme un voyou,
Criait à ceux qui venaient trop près : « Ecartez vos fesses ! »
Puis l’ambulance d’un hôpital vint pour l’emporter.
On se dispersa. Il y avait encore quelques lambeaux çà et là.
Et la patronne d’un bar de nuit, plus loin,
Qui le connaissait, dit à un nouveau venu
Que Zucchetto avait fini sous un tram, qu’il était perdu.
Quelques jours plus tard, tu disparaissais. Zucchetto était
Un membre de ton grand troupeau romain et humain.
Un pauvre ivrogne, sans famille et sans toit.
Qui traînait la nuit. Vivant d’on ne sait quoi.
Tu ne savais rien de lui. Comme tu ne savais rien
De mille autres Christs comme lui.
Je suis peut-être féroce en me demandant pour quelle raison
Des gens comme Zucchetto sont indignes de ton amour.
Il y a des endroits infâmes où les mères et les enfants
Vivent dans une poussière antique, une boue d’un autre temps.
Pas bien loin de l’endroit où tu as vécu,
En vue de la belle coupole de Saint-Pierre,
Il y a un de ces endroits, le Gelsomino…
Une colline creusée d’une carrière à mi-pente, et, au-dessous,
Entre une rigole et un lôtissement d’immeubles récents
Un tas de constructions misérables, pas des maisons, des porcheries.
Il aurait suffi d’un geste de ta part, d’un mot de ta part,
Pour que ces enfants qui sont les tiens aient une maison.
Tu n’as pas fait ce geste, tu n’as pas dit ce mot.
On ne te demandait pas de pardonner à Marx ! Une vague
Immense qui déferle depuis des millénaires de vie
Te séparait de lui, de sa religion :
Mais dans ta religion on ne parle pas de pitié ?
Des milliers d’hommes sous ton pontificat,
Devant tes yeux, ont vécu dans le fumier, dans des porcheries.
Tu le savais, pécher ne signifie pas faire le mal.
C’est ne pas faire le bien que signifie pécher.
Que de bien tu aurais pu faire ! Et tu ne l’as pas fait.
Il n’y a pas eu plus grand pécheur que toi.
mercredi 20 janvier 2021 | Conférence
Par Mohamad Amer Meziane : L’Etat, l’islam, la race. M.A. Meziane est l’auteur de l’ouvrage Des empires sous la terre. Histoire écologique et raciale de la sécularisation. Ed. La Découverte, 2021.
Propos liminaires d’une conférence qui a donné lieu à un débat intense et passionnant !
L’Occident se serait sécularisé, l’islam aurait échoué à le faire. C’est l’histoire de cette ligne de partage géographique que j’ai essayée de retracer dans mon travail. L’islam a toujours dessiné la frontière intérieure de la sécularisation. La République a très tôt mis en place un régime juridique de « police des cultes » visant, notamment, à assurer la compatibilité de la sécularisation et de l’islam. Ce mécanisme, qui vise à faire dialoguer les religions au sein d’un espace public, introduit de manière autoritaire une ligne de partage entre ce qui est religieux et ce qui ne l’est pas, entre les religions compatibles avec la sécularisation et celles qui ne le sont pas. Ainsi, la police des cultes implique un discours de nature comparatiste entre les différentes religions. L’islam est perçu dans ce cadre, dès l’origine, comme une religion de nature à inquiéter l’ordre public. Le “séparatisme” est le dernier visage de ce partage. La sécularisation est précisément le nom de cet ordre. La sécularisation n’est donc pas seulement le processus de déclin de la religion mais le nom de cette ligne de partage entre islam et Europe.
Le racisme, en particulier l’islamophobie, joue un rôle central dans ce basculement. L’islamophobie est en effet le seul racisme acceptable, il est le racisme qui confère aux autres racismes leur légitimité institutionnelle. Il prend en effet pour objet la religion, et non la race, et c’est pourquoi il parait acceptable. Il est donc incohérent, à mon sens, de lutter contre le racisme si l’on ne lutte pas contre l’islamophobie. Cependant, la réflexion sur la race et sur le racisme ignore la façon dont la “religion” est mobilisée dans l’espace public. Ainsi, lorsqu’il s’agit de lutter contre l’islamophobie, lorsque la « religion » remplace la « race », la gauche de culture laïque se désolidarise au nom de plusieurs principes (féminisme, laïcité, démocratie, etc.). Là est le problème car, en réalité, religion et racialisation sont intimement liées. Il y a une difficulté à tenir un tel discours car il est renvoyé, immanquablement, à un discours politique dissimulé.
De même que la sécularisation n’est pas seulement le processus de déclin de la religion, la laïcité n’est pas que la séparation de l’Église et de l’État. La loi de 1905 occupe une place bien plus marginale que ce que l’on pense dans l’édifice normatif de l’État laïc. En réalité, l’État laïc tient davantage à Napoléon et au Concordat (1801). C’est en effet le régime concordataire qui a introduit une organisation et une surveillance spécifique des cultes par l’État, avec désignation de représentants dans chaque culte pour devenir des interlocuteurs de l’État. Ce dispositif n’a pas été aboli par la loi de 1905. C’est pourquoi le concept de “police des cultes”, qui correspond à l’un des titres de la loi de 1905, est central. L’État se donne ainsi le droit de réguler les cultes ; il se saisit de la religion en tant qu’elle apparaît dans l’espace public.
Pour moi, le problème n’est donc pas tant celui de la privatisation de la religion que celui des modalités d’existence des religions dans l’espace public. L’État laïc ne cesse de refaire exister publiquement les religions d’une manière spécifique. C’est cette modalité spécifique qu’il s’agit d’analyser. Cette analyse est d’autant plus pertinente qu’on assiste actuellement à une mise en évidence du rapport entre cette police des cultes et la police « tout court ». L’absence de vigilance critique à l’égard de la police des cultes, et notamment à l’égard de l’islamophobie, contribue au renforcement du dispositif de contrôle à l’égard de l’ensemble de la population (cf. « État d’urgence sanitaire » lié au Covid, loi sécurité globale, etc.).
Plusieurs remarques à cet égard : l’histoire du durcissement de la répression policière commence bien avant 2020, il se manifeste dans les suites du 11 septembre 2001. L’islamophobie joue ainsi un rôle particulier dans le développement d’une politique sécuritaire. Dans le cadre du retour de l’État -nation, qui se défie particulièrement de la dimension transnationale de l’islam, l’islamophobie fonctionne également, à mon sens, comme un opérateur de provincialisation de la France et de l’Europe.
jeudi 17 décembre 2020 | Conférence
Introduction :
Luis Martínez Andrade est sociologue, auteur d’une thèse intitulée Critique de la modernité et écologie dans la Théologie de la libération. La pensée de Leonardo Boff, réalisée sous la direction de Michael Löwy à l’Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS). Il a publié Religions sans rédemption. Contradictions sociales et rêves éveillés en Amérique latine, (Van Dieren, Paris, 2015), et Ecologie et libération, critique de la modernité dans la théologie de la libération (Van Dieren, Paris, 2016).
Dans ce dernier ouvrage il relève qu’il existe une affinité élective (Max Weber) entre théologie de la libération et écologie. Il rappelle que Gustavo Gutiérrez s’était opposé au terme de « théologie du développement », pour désigner ce qui deviendra la théologie de la libération, au nom d’une critique de l’idéologie développementiste. Dans la théologie de la libération, le livre de l’Exode joue un rôle très particulier, puisqu’il raconte le mouvement de libération du peuple hébreu du pouvoir tyrannique de pharaon. Luis Martínez Andrade montre que les théologiens de la libération ont ainsi lutté très tôt contre les immenses projets pharaoniques lancés par les dictatures militaires en Amérique latine. Ils voyaient dans ces projets, qui impliquaient un très grand coût écologique notamment en termes de déforestation, une résurgence de la folie tyrannique de pharaon. Il relève aussi qu’en 1973, les évêques du Nordeste brésilien ont publié un texte intitulé J’ai entendu la clameur de mon peuple – citation tirée de l’Exode – au sujet du processus d’occupation de l’Amazonie lancé par le gouvernement militaire au Brésil, qui impliquait une spoliation des terres autochtones. Le sociologue montre ainsi comment, dès l’origine, la théologie de la libération a placé au cœur de sa réflexion la question environnementale, directement liée à la question sociale. Quarante ans plus tard, ces questions sont devenues centrales sur l’ensemble de la planète. Nous allons nous demander dans quelle mesure la théologie de libération nous permet de penser le lien entre écologie, spiritualité et émancipation sociale.
Retranscription de la conférence :
Mon exposé se divise en quatre moments :
- Rappel des caractéristiques de la théologie de la libération
- Ecologie politique
- Affinités électives entre théologie de la libération et écologie politique
- Les écrits de Léonardo Boff, théologien brésilien
- Rappel de ce qu’est la théologie de la libération
La théologie de la libération est un courant de pensée qui est loin d’être homogène. Il a pour caractéristiques certaines thèses comme la critique du capital comme système d’idolâtrie, la critique de la modernité – concrètement la critique de la notion de progrès, ou du développement illimité – ou encore l’option préférentielle pour les pauvres, qui met la victime au centre, en promouvant non pas la charité au travers d’une relation verticale, mais un rapport horizontal : de solidarité. Ce n’est pas l’Etat, les partis politiques ou les Eglises qui viennent diriger les pauvres, mais les pauvres ou les victimes qui sont les sujets de leur propre libération. La théologie de la libération a compris que la liberté du prolétariat sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes (Marx). Elle se positionne face à la modernité capitaliste et reprend la tradition, en la différenciant du traditionnalisme.
La théologie de la libération a marqué les transformations socio-culturelles de l’Amérique latine dans les années 1960 et 1970. Elle a beaucoup contribué à la configuration d’une nouvelle culture politique en Amérique latine.
- Ecologie politique
L’écologie n’est pas un discours univoque. Au XIXème siècle le biologiste allemand Ernst Haeckel parle de l’écologie comme le tout du rapport entre l’être vivant et son environnement. C’était un discours scientifique. A la même époque, on a vu se développer des courants à partir de l’économie, de la démographie, qui ont esquissé les contours d’une écologie politique, en montrant que l’écologie est loin d’être un discours neutre.
L’écologie politique tente de se positionner par rapport à cette écologie neutre, simplement scientifique. Par exemple, au mois de septembre 2020, le sociologue Franck Poupeau a publié un article dans Le Monde Diplomatique, intitulé « Ce qu’un arbre peut véritablement cacher ». Il y étudie les nouvelles perspectives ouvertes par une anthropologie non-humaine, ou non anthropocentrique. Dans ce courant, qui touche beaucoup les cercles académiques dits « décoloniaux », Poupeau décèle une forme de sacralisation de la nature qui nie les rapports de domination. Les anthropologues qui se disent non anthropocentriques mettent au centre la vie non humaine – les arbres, les forêts – mais le rapport d’exploitation disparaît dans l’articulation politique. Pour lui, cela traduit une forme « d’environnementalisme des riches ».
Il faut aussi rappeler qu’à partir de certains discours relevant du « capitalisme vert » se sont développées certaines niches du marché, comme le marché bio, vegan, qui, loin de remettre en question les rapports de domination capitalistes, réifient le système. Franck Poupeau rappelait donc que de la même manière qu’il existe forme d’environnementalisme du riche, il existe un écologisme des pauvres.
Qu’est-ce que l’écologisme des pauvres ? L’économiste catalan, Joao Martínez Alier a introduit cette notion pour insister sur le fait que dans le Tiers-monde, les luttes sociales racialisées (Inde, Brésil, Asie), ont déjà une dimension écologique. Au Guatemala par exemple, les militants qui luttent contre l’extraction minière ne se revendiquent pas écologistes, mais cela ne signifie pas qu’il n’y a pas de dimension écologiste dans leur lutte. Pour Martínez Alier, l’écologisme des pauvres désigne les luttes éco-sociales qui se développent dans le Sud global, et qui mettent en question les rapports de domination capitalistes et impérialistes.
L’écologie a donc plusieurs déclinaisons. Elle peut se manifester sous la forme du capitalisme vert. En tant que révolutionnaires, cela ne nous intéresse pas. On trouve aussi une sorte de sacralisation de la nature, la deep ecology, qui prend parfois des allures individualistes. Et enfin il y a cette troisième branche, l’écologie politique.
- Affinités électives entre théologie de la libération et écologie politique
Max Weber parlait d’une guerre de valeurs entre les religions monothéistes qui mobilisent une sorte d’éthique, et le capitalisme anéthique (qui n’a pas d’éthique). Walter Benjamin disait que le capitalisme était une sorte de religion cultuelle avec un Deus absconditus : un Dieu qui se cache. Dans le capitalisme, Dieu, c’est l’argent, la valeur, cela peut être également l’Etat. La théologie de la libération est un courant de pensée qui va mettre au centre la vie humaine mais également la vie non-humaine. Les théologiens de la libération étaient déjà clairs sur le fait que le capital ne respecte ni la vie humaine, ni la vie non humaine. Dès le début, les théologiens savaient que la dynamique de fétichisme de la marchandise, la dynamique nécrophilique du capital niaient les conditions de reproduction de la vie. Parce que le but du capital, c’est le profit.
Dans les années 1960 au Brésil, mais aussi en France, on assiste à une forme de réveil écologique, dans les mouvements paysans par exemple. Dans son livre « Nous, on se sauve nous-même. Sécularisation, identité paysanne et écologie » (Van Dieren, 2020), le sociologue Mathieu Gervais montre comment une nouvelle gauche paysanne, influencée par le courant marxiste, va s’orienter vers les préoccupations écologiques. C’est dans les années 1970, à la même période que la publication du rapport sur les limites de la croissance.
Une des thèses du mouvement décolonial, c’est que la modernité est née au XVIème siècle. La colonialité du pouvoir, terminologie proposée par le sociologue péruvien Anibal Quijano, avait développé une sorte de modèle d’exploitation et de domination qui articulait la race, la classe et le genre. Au XVIème, à partir de la conquête de l’Amérique, trois facteurs ont configuré les rapports asymétiques de domination et les conditions socio-économiques de l’Amérique latine.
Le premier c’est l’accaparement des terres. Les conquistadors et les missionnaires, ont arraché les terres aux indigènes. En Amérique latine, ces cinq siècles de concentration de la terre sont déterminants pour comprendre les problématiques du continent aujourd’hui. Par exemple, l’accès à la terre est une des causes principales du conflit en Colombie ou des problèmes au Brésil. Au Brésil, le mouvement social le plus important, c’est le Mouvement des travailleurs ruraux Sans-Terre (MST). La question de la Terre est un facteur qui, depuis le XVIème siècle a déterminé la construction socio-économique en Amérique latine.
Le deuxième facteur, c’est la monoculture. Dans les Caraïbes, au Brésil et dans la Côte Pacifique colombienne, les conquistadors, puis les grands propriétaires terriens ont produit du sucre à destination de l’exportation européenne. Au Brésil on produit beaucoup d’ethanol par exemple. Et même sous la houlette de gouvernements dits progressistes, comme le Partie des travailleurs (PT), on a produit plus d’ethanol qu’auparavant, non pas pour nourrir la population mais pour l’envoyer à l’agrobusiness. La monoculture est l’un des facteurs qui provoque le plus de pollution et de sécheresse de la Terre. On ne peut pas comprendre la destruction environnementale sans faire référence aux monocultures.
Le troisième élément, c’est la question minière. Si quelque chose a conditionné la centralité de l’Europe, c’est le vol des matières premières – l’argent, l’or – qui, de plus, gaspillent beaucoup d’eau. Donc ces trois facteurs : l’accès à la terre, les monocultures et l’exploitation minière ont déterminé la configuration socio-économique de l’Amérique latine depuis la conquête.
Passons aux mouvements populaires au Brésil. Ces mouvements du Sud global savent que la question de l’accès à la Terre et de la défense des communautés va de pair avec une défense de la nature. Dans les années 1950 et 1970, il y a eu beaucoup de mouvements de guérilleros, comme Rubén Jaramillo au nord du Mexique ou Lucio Cabañas dans l’Etat de Guerrero en Mexique. C’était très intéressant parce que ces guérilleros disaient : « notre lutte ne va pas bénéficier seulement aux paysans, mais aussi aux rivières, aux oiseaux. » Pourquoi ? parce que les usines capitalistes sont les plus polluantes. Donc ils ne faisaient pas seulement cette guérilla pour eux, mais ils faisaient aussi référence à la vie non humaine.
En 1975, la Pastorale de la Terre est fondée au Brésil. C’était une pastorale populaire animée par beaucoup de sympathisants du christianisme et de la théologie de la libération. Il y a eu beaucoup de martyrs de la pastorale de la terre, des laïcs et des prêtres qui se sont ralliés aux luttes paysannes. Il s’agissait de défendre les paysans et de lutter pour une réforme agraire. Ce mouvement deviendra un pilier du mouvement paysan au Brésil. La pastorale de la terre, avec les communautés ecclésiales de base, se ralliaient aux seringueiros, ces ouvriers chargés de la collecte du latex. La figure la plus emblématique de la lutte des seringueiros, c’était Chico Mendes, qui était également proche des communautés ecclésiales de base (CEB). Dans la lutte des seringueiros pour la défense de l’Amazonie, on trouve cette conjonction entre écologie et justice sociale. Dans les luttes en Amérique latine, on retrouve toujours cette convergence entre l’écologie et les revendications socio-politiques.
L’autre exemple, c’est le Mouvement des Sans-Terre brésilien qui lutte pour une réforme agraire. Ce mouvement va devenir l’un des mouvements sociaux les plus importants au Brésil, mais garde son autonomie vis-à-vis de la pastorale de la terre. La pastorale de la terre est-elle liée à l’Eglise ? Si la majorité des militants du Mouvement des Sans-Terre sont des catholiques, on compte aussi des protestants et des athées. Dans sa lutte, à travers les occupations de terre, ce mouvement est allé bien au-delà de la revendication d’une réforme agraire, il a posé les premières pierres pour une société éco-socialiste. C’est-à-dire que ses militants ont tenté de produire des valeurs d’usage et non des valeurs d’échange. On peut bien sûr souligner les limites de ce type de mouvement, mais à mon avis, c’est un petit espoir pour une société éco-socialiste provenant du Sud Global. On retrouve les mêmes logiques dans le mouvement zapatiste au Mexique. On ne peut pas comprendre la lutte zapatiste, si on ne comprend pas que c’est une lutte pour les droits des indigènes, contre le capital et la globalisation néo-libérale. On retrouve cette sorte d’affinité élective.
IV. Léonardo Boff, théologien brésilien
J’ai écrit un article dans le livre : Eglises et écologie, une révolution à reculons, de Christophe Monnot et Frédéric Rognon (Labor et Fides, 2020). J’essaie d’y montrer les affinités électives qui existent entre écologie politique et théologie de la libération, en me concentrant surtout sur la figure de Leonardo Boff. « Parmi les convergences que nous pouvons identifier entre l’écologie politique et la théologie de la libération, on trouve : la critique de la modernité en tant que projet de domination de la nature, la dénonciation de l’exploitation de la terre, la mise en question de l’idéologie de la croissance infinie, et l’approche d’une perspective holistique. »
Léonardo Boff est un des penseurs qui a le plus écrit sur ce rapport entre écologie et théologie. Mais cela ne signifie pas que la dimension écologique est absente des écrits des théologiens de la libération. Dès qu’ils mettent en question la soif de profit du capital, ils montrent que le capital est écocide. Beaucoup de théologiens de la libération ont écrit sur les aspects négatifs du capital, en se revendiquant de l’éco-socialisme. Dansl’ouvrage « L’amour féconde l’univers. Écologie et Spiritualité », Marcelo Barros, un moine bénédictin, et Frei Betto, continuent à approfondir cette critique de la modernité à partir de la théologie de la libération. Ils insistent sur l’importance des mouvements populaires et affirment que l’éco-socialisme est une des perspectives importantes dans ce changement générationnel.
Il existe également une branche de la théologie de la libération qui a lié les questions de genre et d’écologie. La théologienne qui a le plus écrit là-dessus est Ivone Guebara, dans Les eaux de mon puits, réflexions sur des expériences de liberté (Mols, 2004). Dans cet ouvrage, elle raconte son propres parcours et la manière dont, grâce à la théologie de la libération, qu’elle trouve encore très masculine, elle va se rapprocher du féminisme. Le séminaire où elle a fait des études sera fermé par Jean Paul II et Ratzinger. Elle a également écrit Le mal au féminin. Réflexions théologiques à partir du féminisme (L’Harmattan, 1999). Elle y montre comment les femmes sont discriminées à partir d’un schéma hétéronormatif et fait un lien entre la souffrance de la planète et de la nature, et la souffrance des femmes. Elle se revendique donc écoféministe.
Il n’y a pas donc pas que Léonardo Boff qui a travaillé sur l’écologie et la théologie de la libération. Pourquoi l’ais-je choisi ? Parce qu’il a écrit une trentaine d’ouvrages où il fait ce lien entre écologie et théologie. Il est franciscain : le charisme franciscain se rapproche de la nature et va configurer sa pensée, son ethos. Il est d’origine italienne, il part faire son doctorat en Allemagne et consacre sa thèse à la notion de sacrement. Dans son jury de thèse se trouvait un certain Joseph Ratzinger. Ratzinger était étonné du niveau de sa thèse et lui a proposé 14 000 marks allemands pour la publier. Puis Boff rentre au Brésil et avoue, qu’à cette époque, il est encore dans une période existentialiste.
Au Brésil, nous avons évoqué le coup d’Etat de 1964 et l’action de mouvements d’action radicale, comme les mouvements d’action populaire qui s’était rapprochés du marxisme. Au fur et à mesure que Leonardo Boff s’intègre à la vie brésilienne, il commence à radicaliser son discours, et connaît une sorte de tournant : il passe de la théologie de la captivité à la théologie de la libération. Son livre Eglises, charisme et pouvoir (1985) montre déjà un théologien de la libération. Il ne faut pas oublier que dès qu’il est rentré au Brésil, il a rédigé un ouvrage sur la pensée de Teilhard de Chardin, qui était un des auteurs mis à l’Index par le Vatican. Leonardo Boff devient théologien de la libération, et va reprendre les outils analytiques marxistes pour faire le lien entre la spiritualité franciscaine et les luttes sociales. Certains disent qu’à partir des années 1990, il va oublier les catégories marxistes pour se rapprocher d’un discours holistique. Je crois qu’il faut nuancer ce propos. On peut déjà repérer des préoccupations écologiques chez Boff dans les années 1960. Il consacre notamment un ouvrage à François d’Assise. Evidemment dans les années 1990, il aura déjà découvert la théorie de la complexité, les nouvelles sciences, et s’ouvrent non seulement aux sciences sociales mais aussi à la physique contemporaine, à Heisenberg, même à la psychanalyse. Boff est par exemple chargé de la traduction en portugais des œuvres de Carl Gustav Jung. Un ouvrage important de Léonardo Boff dans les années 1990 : Ecologie, mondialisation, spiritualité.
A travers la figure de Léonardo Boff, nous voyons que la théologie de la libération a approfondi les préoccupations écologiques.
Introduction :
Il y a donc bien une sensibilité écologique au cœur de la théologie de la libération. C’est une théologie qui met la vie en son centre, la vie des humains mais aussi des non-humains.
Encore aujourd’hui, des luttes socio-environnementales dans le Sud global sont influencées par la théologie de la libération. Nous avons parlé de la pastorale de la Terre, qui a joué un rôle important face au coup d’Etat contre Dilma Roussef, face au gouvernement de Michel Temer et maintenant de Jair Bolsonaro. On peut aussi noter l’influence des écrits de Leonardo Boff dans l’encyclique Laudato Si du pape François.
Pour conclure, j’aimerais vous lire un petit poème d’un théologien de la libération nicaraguayen, Ernesto Cardenal.
Gaïa
La plus grande créature vivante de la terre
est la terre
Nous l’avons vu sur les photos :
sphère de saphirs parmi des blanches toisons
et bonnets blancs brillants à ses pôles
La nouvelle notion de Gaïa – un terre vivante.
La planète Terre, un seul être vivant, tout entier
Il était là avant même qu’a sa surface il n’y ait de la « vie »
Il n’y a pas de place pour vivre si ce n’est dans le ciel,
ainsi donc,
sorti de la région équatoriale du soleil
il s’est fait rond pour tourner.
Être vivant qui n’a besoin ni de jambes ni de bras,
ni de bouche ni d’anus
mais tout simplement d’être rond et de tourner
et de tourner autour du soleil.
Il tournait rapidement (jours de cinq heures et nuits
de cinq heures)
depuis lors la lune a créé les marées.
Il s’est créé pour lui-même des conditions pour avoir
des organismes
et puis, des organismes dotés de consciences,
des personnes ; puis
un organisme qui est à la fois communauté et personnes.
Ardente et aride, enfumée, dégoulinante de lave
et de verre fondu,
il semblait que la Terre n’avait pas d’avenir.
Qui aurait dit que de ce magma flamboyant
naîtraient les forêts et les villes et les chants
etles nostalgies.
jeudi 10 décembre 2020 | Conférence
Avec Luis Martínez Andrade, sociologue.
Je vais diviser mon exposé en trois volets. Je parlerai d’abord des origines de la théologie de la libération, puis de ses figures clés. Enfin je parlerai des nouvelles tendances et de la position de la théologie de la libération par rapport aux questions écologiques, féministes et indigènes.
Dans son ouvrage « La Lutte des dieux » (Van Dieren, 2019), Michael Löwy établit une distinction entre théologie de la libération et christianisme de la libération. En proposant le terme de « christianisme de libération », il fait référence aux mouvements sociaux des années 1950 en Amérique latine qui vont conditionner l’émergence de la théologie de la libération. Ce distinguo analytique nous permet de comprendre que cette théologie naît d’abord d’une praxis sociale.
La libération n’est en effet pas de nature individuelle mais communautaire. Les communautés ecclésiales de base (CEB), qui datent des années 1960, donnent corps à cette praxis.
Les CEB sont des rassemblements de croyants qui lisaient la Bible à la lumière de leur expérience et la partageaient en communauté. Elles pouvaient également porter des revendications sociales (par exemple l’accès à l’eau potable) et même contribuer au processus révolutionnaire.
Dans son ouvrage, « Chrétiens du Nicaragua. L’Evangile en révolution » (Karthala, 1980), le prête et poète Ernesto Cardenal raconte l’expérience des communautés ecclésiales de base au Nicaragua. « Tous ceux qui viennent ne prennent pas une part égale au commentaire. Certains parlent plus souvent. Marcelino est mystique. Olivia est plus tautologique. Rebecca, l’épouse de Marcelino, insiste toujours sur la mort. Aureliano est préoccupé par la révolution et Luis pense en permanence à la société parfaite du futur. Felipe est très sensible à la lutte du prolétariat. Le vieux Tomas Peña ne sait pas lire, mais il parle avec une grande sagesse. Alejandro, le fils d’Olivia, est un jeune leader. Ses commentaires sont autant d’orientations pour tous. Pancho est un conservateur. Julio Mairena est un ferveur défenseur de l’égalité. Oscar son frère ne cesse de parler de l’union. Tous ceux qui parlent souvent disent des choses importantes. Tous ceux qui parlent peu disent aussi des choses importantes. William, Teresa et tous les autres camarades que nous avons eux et qui ont participé à ce dialogue sont aussi les auteurs de ce livre »
L’impact politique de la théologie de la libération, à travers les CEB, sera important. Au Brésil, Lula Da Silva était lui-même issu de la pastorale ouvrière à San Bernardo et à Sao Paolo. De même Mouvement des Sans-Terre au Brésil, c’est un mouvement inspiré de la théologie de la libération, par la pastorale de la Terre.
Les modalités d’écriture de l’œuvre fondatrice de la théologie de la libération, « Théologies de la libération. Perspectives », de Gustavo Gutiérrez en 1971 témoignent de cet ancrage de la théologie de la libération dans la pratique. En 1968, alors qu’il commence à rédiger son manuscrit, il en interrompt en effet la rédaction pour aller voir ce qu’il se passe au Brésil. Il part et interview des étudiants, des militants, chrétiens, laïcs, de gauche et tente de comprendre leur horizon politique. L’ouvrage est par ailleurs dédié à Enrique Pereira Neto, prêtre brésilien torturé et assassiné par les escadrons de la mort, ainsi qu’à l’écrivain péruvien José Maria Arguedas.
Il est également intéressant d’observer l’itinéraire d’évêques qui étaient réformistes, voire même conservateurs, et qui, à la suite d’une expérience sociale forte, sont devenus très radicaux, tels Helder Camara, Oscar Romero ou Samuel Ruiz. Helder Camara a par exemple conduit des enquêtes dans les bidonvilles.
Le prêtre et sociologue, Camilo Torres, est venu se former à Louvain en master en sciences politiques et y a rencontré des mineurs de Liège, qui étaient des migrants espagnols et italiens, au contact desquels il va se radicaliser. C’est à partir de ces diverses expériences que les théologiens de la libération vont prendre au sérieux, au moyen d’outils scientifiques, la question de la pauvreté et vont arriver à la conclusion qu’il faut faire une révolution.
Le « christianisme de la libération » naît par ailleurs dans les mouvements de jeunes chrétiens, en contact avec le milieu universitaire. Le sociologue Luiz Alberto Gómez de Souza a ainsi consacré un ouvrage à la jeunesse universitaire catholique au Brésil où il montre que, dès la fin des années 1950, des étudiants chrétiens catholiques se rassemblent pour demander des améliorations au niveau éducatif et social. Et au fur et à mesure que la révolution cubaine de 1959 trouve un écho parmi ces étudiants catholiques, ils se radicalisent et aspirent à la révolution.
Ils se nourrissent notamment des écrits de théologiens français, s’intéressent au concept d’ « idéal historique concret » de Jacques Maritain (défini « image prospective » qui tire partie des lignes de force du réel et cherche à l’orienter sans lui faire violence, par opposition à l’utopie, qui fait violence au réel pour réaliser un plan préétabli), les écrits du père Louis-Joseph Lebret (dominicain ayant participé à la rédaction de l’encyclique sur le développement des peuples, Populorum progressio, publiée en 1967), ou encore à Emmanuel Mounier. Ils adhèrent de plus en plus à la pensée socialiste, et commencent à remettre en question le capitalisme défini comme système de péché.
Les années cinquante et soixante, en Amérique du Sud, sont en effet marquées par un glissement vers ce qu’on a appelé la « doctrine de sécurité nationale. Coup d’Etat en 1954 au Guatemala, en 1964 au Brésil, etc. Par ailleurs, la révolution cubaine en 1959, soit avant Vatican II, orientera l’engagement de ces jeunes militants latino-américains mais aussi africains et asiatiques. C’est dans ce contexte historique spécifique que prend forme cette théologie transnationale qui apparaît aujourd’hui comme précurseurs du tournant décolonial.
La théologie de la libération naît ainsi à la fois d’une pratique sociale, d’un contexte historique particulier et d’une ébullition intellectuelle.
Il convient ici d’approfondir le rapport, tant controversé, de la théologie de la libération au marxisme. On pense en effet en général que les théologiens de la libération se sont appuyés sur Marx. En réalité, les théologiens de la libération s’appuient surtout sur des marxistes hétérodoxes. Ils vont même émettre une critique du socialisme bureaucratique de l’URSS. Les marxistes les plus cités seront José Carlos Mariátegui, marxiste péruvien fondateur du marxisme latino-américain, Antonio Gramsci, Ernst Bloch, Sánchez Vásquez. Les théologiens de la libération vont s’appuyer sur un marxisme hétérodoxe. Par ailleurs, leur rapport au marxisme était instrumental : ils mobilisaient les outils proposés par la théorie de la dépendance et les sciences sociales d’inspiration marxiste pour comprendre le monde dans lequel ils intervenaient. Cela n’en fait pas pour autant des théologiens marxistes. Par exemple, Leonardo Boff ne se disait pas marxiste, il s’appuyait sur les apports du marxisme pour comprendre la pauvreté et les inégalités. Chez les théologiens de la libération, l’approche marxiste est très diversifiée. Certains se sont emparées d’une perspective althusserienne (le MAPU au Chili) tandis que d’autres, comme Gustavo Gutiérrez, sont davantage inspirés par le philosophe allemand Ernst Bloch. Par ailleurs, à partir de 1968, les théologiens de la libération vont commencer à se distancier de la notion de développement pour s’emparer de la notion de libération.
Ils vont alors développer les concepts propres à la théologie de la libération. Leur thèse forte est la suivante : le problème que rencontre le christianisme dans le monde contemporain n’est pas tant celui de l’athéisme, contrairement à ce que prétend la théologie occidentale mais celui de l’idolâtrie. L’opposition entre croyant et non croyant est un faux clivage, le clivage pertinent est celui qui existe entre oppresseurs et opprimés. Selon eux, le capitalisme, l’Etat, l’armée, etc. sont de nouvelles idoles qui imposent des sacrifices. Or, le véritable Dieu biblique, c’est celui qui libère et qui ne demande pas de sacrifice.
Les théologiens de la libération vont également interroger la notion d’histoire. Pour James Cone, l’un des fondateurs de la Black Theology Liberation, l’histoire est le lieu même de la révélation. Les chants des esclaves sont un lieu de manifestation de la révélation que les théologiens doivent prendre au sérieux.
Les théologiens de la libération interrogent également l’européocentrisme. Dans « La force historique des pauvres », publié à la fin des années 80. Gutiérrez prend les théologiens européens à partie : «En Europe vous vous inquiétez de l’athéisme. En Amérique latine, la modernité a nié l’humanité des gens. » Les indigènes étaient considérés comme des bêtes, comme des animaux. Rappelez-vous les débats entre Ginés de Sepúlveda et Bartolomé de Las Casas : est-ce que les indigènes avaient une âme ? Gutiérrez développe une critique de la théologie européenne mais aussi de la modernité capitaliste à partir de l’histoire de l’Amérique latine.
La théologie de la libération va également insister sur le rôle de la mystique dans le processus révolutionnaire, qu’il soit porté par des forces religieuses ou non. José Carlos Mariatégui, théoricien marxiste latino-américain, écrit par exemple : « L’intelligence bourgeoise se complaît à une critique rationaliste de la méthode, de la théorie, de la technique des révolutionnaires. Quelle incompréhension ! la force des révolutionnaires ne réside pas dans leur science : elle réside dans leur foi, leur patience, leur volonté. C’est une force religieuse, mystique et spirituelle. » C’est un penseur que Gutiérrez va citer et qui sera mobilisé par le mouvement des Sans-Terre au Brésil.
J’ai eu la chance de mener un travail ethnographique au sein du mouvement des sans Terre.
C’est un mouvement composé de paysans chrétiens, protestants et athées. Ils ont repris des pratiques propres à la théologie de la libération. Tous les matins ils se rassemblent et lisent soit un poème de Bertolt Brecht ou une réflexion de Rosa Luxembourg ou de Che Guevara et élaborent une réflexion commune. On peut ici identifier une forme de mysticisme. Le mouvement des Sans-terre a des racines spirituelle.
La théologie de la libération a ainsi joué un rôle prophétique dans la configuration de divers mouvements sociaux, par exemple le mouvement des Sans-Terre. On a pu dire que la théologie de libération était morte à partir de la chute du mur de Berlin. Mais je crois que les théologiens de la libération riraient et répondraient que si la théologie de la libération est morte, son cadavre bouge encore. Pensons par exemple au Forum social mondial. L’une des figures pionnières était Chico Whitaker, au Brésil, qui était militant de la jeunesse ouvrière chrétienne.
Mais la théologie de la libération a été à son tour l’objet de critiques. On lui a reproché notamment d’être une production d’hommes blancs des classes moyennes, urbaines qui ont fait des études en Europe et qui, en se concentrant sur le pauvre, oubliait les questions liées à la race et au genre.
Une des premières théologiennes qui va s’attaquer à cette question est Marcella Althaus-Reid. C’est une théologienne argentine qui va développer la théologie queer de la libération. La théologie féministe de la libération va également se développer à partir des années 80, avec des figures comme Ivonne Guevara par exemple.
La question de la race et des indigènes constitue également un autre champ de développement de la théologie de la libération. Aux Etats-Unis, James Cone va travailler sur la « noirceur de Dieu ». Au Mexique, l’évêque du Chiapas, Samuel Ruiz, initialement conservateur, va changer au contact des indigènes En 1974, il organise le congrès des indigènes « Frey Bartolomé de las casas », qui sera important à un double niveau : d’une part, il va inaugurer la théologie de l’incarnation à partir de l’expérience indigène ; d’autre part, il va être le point de départ du mouvement zapatiste vingt ans plus tard.
Pour conclure, la théologie de la libération, était importante au niveau intellectuel. C’est un apport intellectuel du Sud, de l’Amérique latine, mais aussi c’était un premier essai de tournant décolonial, c’est-à-dire un essai pour réfléchir à l’histoire de l’Amérique latine, à partir du vécu des opprimés, des vaincus de l’histoire. On ne peut pas comprendre la seconde moitié du XXème en Amérique latine sans faire référence à la théologie de la libération. Il n’y pas un pays où on ne peut pas repérer son influence, que ce soit en Colombie, au Nicaragua, au Salvador, au Chili ou au Brésil.
jeudi 3 décembre 2020 | Conférence
Conférence de Ostiane Lazrac, membre de l’équipe du Dorothy, chercheuse en philosophie spécialiste de Mac Intyre, le 3.12.2020.
De la critique du sécularisme à Mac Intyre
Il arrive à certains catholiques de faire injonction à des musulmans de s’en tenir à un « Islam modéré », comme si leur religion possédait une violence intrinsèque. Nous ne voudrions pas être sommés d’être des catholiques modérés. Cette tendance à une laïcité de combat qui assimile la religion à la violence a de quoi inquiéter. Le sécularisme a à voir avec cette injonction étatique, publique, sociale, qui pèse sur les musulmans d’être des « musulmans modérés », de « bons musulmans ».
Comment définir le « sécularisme » ? (Ce passage s’inspire de l’article « Penser le sécularisme » de Talal Asad et Mohamed Amer Meziane).
1. Le sécularisme n’est pas seulement la laïcité comme cadre légal organisé par la loi de 1905 séparant l’Eglise et l’Etat et garantissant la liberté religieuse (conception franco-centrée du sécularisme) ;
2. Le sécularisme n’est pas non plus seulement l’ensemble des discours politiques promouvant la séparation du politique et du religieux (sens courant de secularism en anglais) ;
3. Le sécularisme est fondamentalement une forme de vie, un socle de convictions implicites et un langage partagé, un ensemble d’attitudes, de sensibilités, caractérisées par la conviction d’être « moderne ». L’idéologie séculariste n’est que le produit secondaire de ce niveau premier et fondamental (la « sécularité », le « séculier », comme prolongements évidents de la « modernité », concept jugé positivement dans les discours politiques) ;
4. Le sécularisme comme forme de vie et langage commun a pour catégorie centrale la catégorie de religion. Cette catégorie n’est pas neutre mais chargée de présupposés normatifs (on dit ainsi, par exemples, que « la religion doit être centrée sur l’intériorité et la spiritualité » ou que « la religion ne doit pas se mêler de politique car c’est dangereux »). Cette catégorie est mobilisée dans des rapports post-coloniaux de pouvoir. Elle fait peser une suspicion sur les paroles perçues comme « religieuses » qui excèdent la place où on les a assignées.
La sécularisation est le processus historique de déclin de la religion ou de différenciation des sphères de l’existence sociale. Le sécularisme, lui, s’apparente davantage à une forme de vie, mais aussi une configuration de pouvoir et d’injonctions et à un type d’ordre public. Penser le sécularisme, c’est se donner un puissant outil théorique pour comprendre les rapports de domination qu’on désigne communément comme « islamophobie ». Pour prendre la mesure de cette « contrainte séculière » qui pèse sur les musulmans, et en particulier les musulmanes visibles, au quotidien, voir le livre Pious Practice and Secular Constraint de J.Jouili.
Pourquoi lire MacIntyre quand on s’intéresse au sécularisme ? Parce qu’il est le philosophe catholique qui a contribué à ouvrir la voie à cette critique du sécularisme.
Autre raison : parce que MacIntyre est un philosophe catholique majeur étrangement ignoré. La réception française de l’œuvre de MacIntyre est peut-être, même s’il ne faut risquer cette hypothèse qu’avec prudence, une bonne preuve du fait que les paroles perçues comme « religieuses » sont, en contexte séculier et notamment en France, particulièrement délégitimées.
Qu’est-ce que critiquer le sécularisme en catholique ? Qu’est-ce que penser le catholicisme comme tradition ? Je vais présenter les grandes lignes du diagnostic de MacIntyre sur la sécularisation et le sécularisme et suggérer quelques limites.
Alasdair MacIntyre : itinéraire intellectuel, politique et spirituel
Ecossais d’origine irlandaise né en 1929 à Glasgow dans une famille presbytérienne. D’abord chrétien marxiste, il évolue vers le fidéisme puis vers l’athéisme avant de redécouvrir l’aristotélisme qui le conduit à saint Thomas, au catholicisme et ultimement à une défense du thomisme informée par le marxisme.
MacIntyre estime avoir eu la chance d’être « éduqué dans deux systèmes antagoniques de croyances et « d’attitudes » : la tradition orale gaëlique de sa nourrice, et le monde anglophone de la modernité libérale, qui déprécie l’apprentissage du gaëlique. Rejet fondamental du libéralisme qui traverse toute son œuvre.
Il fait des études de philosophie mais pas de thèse et devient « assistant professor » directement. Au début de ses études, il a ses premiers engagements marxistes. A la fin des années 1940 (il a alors 17 ans) la critique que le parti communiste anglais adresse au parti travailliste convainc le jeune MacIntyre de s’engager au PC anglais et à adhérer à des thèses communistes plus larges. Cette critique consistait à pointer que le parti travailliste acceptait au fond la vision libérale de la poursuite individuelle de biens privés, une fois qu’on aurait garanti un meilleur confort matériel pour la classe ouvrière. Dans les années 50, il s’engage dans la New Left (mouvement de la jeune génération de gauche qui reproche au parti travailliste sa satisfaction devant l’Etat providence et la prospérité d’après-guerre). Le parti travailliste se contente d’un idéal consumériste et individualiste, au lieu de viser une transformation profonde des rapports humains. Il s’engage dans deux revues : The New Reasoner et la Universities and Left Review, qui fusionnent dans la New Left Review. Dans les années 60, il rejoint un courant trotskiste, ce qui est une option cohérente avec la critique qu’il adresse très tôt au stalinisme. Pendant toute cette période, AM est un marxiste chrétien. Il se rattache à un protestantisme libéral et à une approche fidéiste du christianisme (-> qui pense que la foi est radicalement dissociée de la raison). Il subit fortement l’influence du théologien protestant Karl Barth. Son fidéisme est cependant rationnellement pauvre et insatisfaisant intellectuellement. Il perd la foi à la fin des années 60. Il s’éloigne également du marxisme qui constitue selon lui une base insuffisante pour la critique morale du stalinisme. C’est sa traversée du désert, marquée par un historicisme radical qui tourne au relativisme. A la fin des années 70, il redécouvre Aristote et y trouve la philosophie morale dont nous avons besoin après l’épuisement de la tradition marxiste : toute l’histoire de la morale doit être réécrite selon lui depuis ce point de vue. Il compose alors le plus gros de son œuvre, notamment After virtue. Il s’aperçoit alors que saint Thomas a donné l’interprétation la plus convaincante de l’aristotélisme, d’où son virage thomiste. En 1999, il publie L’homme, cet animal rationnel dépendant. Livre sur la vulnérabilité et l’animalité. En 2016, L’éthique dans les conflits de la modernité. Synthèse thomiste marxiste.
- Diagnostic de MacIntyre sur la sécularisation et la modernité libérale
Dans Le Marxisme : une interprétation, un texte des années 1950, la sécularisation est déjà au cœur des préoccupations du jeune MacIntyre (qui a 23 ans), alors marxiste et protestant libéral. Il souligne le destin de la « religion bourgeoise » où la séparation du sacré et du profane aboutit à une compartimentation de l’existence : « La religion n’est plus qu’un compartiment de l’existence ».
Je vous livre ici la description que le jeune MacIntyre donne de la religion bourgeoise dans les premières lignes de Le Marxisme : une interprétation : « Du lundi au vendredi, l’on gagne sa vie. Le samedi et le dimanche, on se repose, et, si on le désire, on accomplit ses obligations religieuses. La politique, l’industrie, l’art : tel est le genre de liste auquel il convient d’ajouter la religion. Mais la religion comme activité divorcée des autres activités est sans objet. Si la religion n’est qu’une partie de la vie, alors la religion est devenue une option. Seule une religion qui est une manière de vivre dans toutes les sphères de l’existence mérite de, ou peut espérer survivre (…) Une religion qui reconnaît une telle séparation [entre le sacré et le profane], comme le fait la nôtre, est sur le point de mourir ».
Ce que décrit le jeune MacIntyre, c’est donc un processus de sécularisation caractérisé par la privatisation et l’affaiblissement de la religion résultant de l’avènement de l’individualisme libéral. Ce constat repose ainsi sur deux caractérisations classiques de la sécularisation en sciences sociales : 1° la sécularisation comme déclin de l’influence des institutions, pratiques et croyances religieuses ; 2° la sécularisation comme différenciation croissante des sphères de l’existence sociale, aboutissant à constituer « la religion » comme un domaine autonome distinct de « la politique », « l’économie », « l’industrie », « l’art », etc. De ces deux définitions très classiques de la sécularisation, MacIntyre souligne les conséquences très profondes pour la vie interne des religions : « La religion est devenue une option ».
Qu’est-ce qu’une option ? 1° Le résultat d’un choix individuel ; 2° Qui revêt un caractère individuel et facultatif (et non plus commun et nécessaire) ; 3° Et s’inscrit dans un temps et un espace qui sont délimités, séparés du temps et de l’espace commun. Ex : faire option cinéma au lycée, c’est : un horaire spécifique, emplacement spécifique, et le reste du temps on est avec le groupe classe pour le tronc commun. Le présupposé de cette culture sécularisée est donc le suivant : nous partageons un rapport au monde commun, et certains ont une option supplémentaire, qui concerne une partie bien délimitée de l’existence individuelle, qu’on peut activer ou désactiver sans que notre rapport commun au monde soit altéré. La pertinence du concept de « religion » semble dépendre de la pertinence de cette délimitation entre monde commun et option particulière.
Ce classicisme dans l’approche de la sécularisation, MacIntyre le souligne et l’assume encore en 1967 dans les Riddell Lectures où il définit la sécularisation comme une certaine transition : « Transition de croyances, d’activités et d’institutions présupposant des croyances d’un genre chrétien traditionnel à des croyances et activités et d’institutions d’un genre athée ». Mais tout en assumant cette définition classique de la sécularisation, MacIntyre refuse le récit qui déplore un déclin moral dû à la sécularisation, elle-même attribuée à l’essor d’un scepticisme intellectuel et métaphysique. Il suggère que la relation est plutôt inverse : c’est un changement moral, lié à un changement socio-économique, qui a suscité la sécularisation. Surtout, MacIntyre récuse la thèse de la sécularisation classiquement définie (comme « transition ») : la classe ouvrière anglaise n’est pas plus sécularisée qu’au temps où Engels prédisait sa sécularisation inéluctable à la fin du 19e siècle.
Ce constat d’échec est renouvelé, au tournant des années 1970, dans l’article « Dieu et les théologiens » : « [Notre ordre social] est très loin d’être complètement sécularisé ». Cet inachèvement de la sécularisation s’atteste dans le nombre toujours important de baptêmes, mariages religieux, etc. Ce qui prédomine, c’est donc moins un ordre séculier qu’une certaine confusion, ou demi-mesure, dans l’engagement religieux. « La profession de foi des Anglais, c’est qu’il n’y a pas de Dieu et qu’il est bon de le prier de temps à autres. » Nous ne sommes pas dans une ère postchrétienne mais dans une ère d’incohérence, de tiédeur et d’une religiosité de classe (MacIntyre souligne que l’urbanisation s’est accompagné d’une exclusion de fait des classes populaires des églises et des services liturgiques).
Venons-en au MacIntyre de la maturité, et en particulier à Après la vertu. Après la vertu part d’un constat accablant : sur le plan moral, nous vivons, selon MacIntyre, dans un monde post-apocalyptique. Nous errons dans des champs de ruines, nos discours moraux sont complètement fragmentaires et incohérents. D’une manière significative, MacIntyre ne mentionne pas une seule fois la sécularisation comme étant la cause de cette « catastrophe morale ». Le processus de sécularisation, ici encore, n’est pas la cause directe du déclin moral. En revanche, cette catastrophe morale affecte de façon profonde la manière dont nous habitons les traditions intellectuelles, morales, spirituelles où nous nous inscrivons. Cette catastrophe, c’est pour MacIntyre l’avènement d’une « culture émotiviste ». Ce terme désigne une culture où les positions morales de chacun sont considérées comme l’expression d’une préférence, d’une attitude ou d’un sentiment. La conséquence de cette culture émotiviste, c’est que nos désaccords moraux deviennent des discussions interminables. « Interminables » signifie ici : très longues, et sans aucune perspective de résolution. Exemples : qu’est-ce qu’une guerre juste ? Qu’est-ce qu’un juste salaire ? Un juste impôt ? Sur ces sujets, il semble qu’on assiste à une sorte de « clash » d’arguments fondés sur des ensembles de prémisses rivaux et incompatibles. Nos discussions prennent un tour tragique puisqu’on finit toujours par se heurter à ce désaccord fondamental d’attitudes. Et la philosophie libérale, qui encadre ces débats et ces désaccords, célèbre ce conflit tragiquement insoluble en le rebaptisant « pluralisme » et « démocratie ». Or pour MacIntyre, ce conflit résulte moins en réalité d’une différence fondamentale d’attitudes que du fait que la plupart du temps nous puisons dans des fragments de traditions morales différentes, de manière éclectique et disparate. Certains d’entre nous adhèrent, ou tentent d’adhérer, à une tradition en particulier, d’une façon sinon exclusive du moins prioritaire mais, même dans ce cas, nous nous sentons tiraillés entre cette tradition particulière et la tradition libérale qui informe en profondeur notre vie et nos engagements. Nos désaccords sont donc des désaccords entre des traditions rivales et incompatibles mais ils n’ont pas lieu sur un terrain philosophique neutre, mais toujours sur un terrain informé par des présupposés libéraux, qui affectent aussi nos engagements au sein des traditions auxquelles nous participons.
De ces remarques, on peut ainsi faire émerger l’idée d’un certain ordre public libéral de la discussion morale, politique et académique, où les prises de parole sont encadrées, délimitées, circonscrites dans leur légitimité ; cette conception rejoint dans une certaine mesure le concept de sécularisme de Talal Asad. MacIntyre lui donne une application plus explicitement religieuse dans un article plus tardif (« Sur le fait d’être un philosophe théiste dans une culture sécularisée », 2010). MacIntyre revient sur la définition de la sécularisation qu’il avait donnée près de 60 ans plus tôt : la sécularisation serait fondamentalement la transformation de la croyance en Dieu en une option parmi d’autres, et une option problématique. Il formule quatre remarques sur cette situation : 1° On suppose que les théistes et les athées diffèrent uniquement sur la question de l’existence de Dieu, mais qu’ils s’accordent sur le reste. En particulier, on suppose que leur concept de nature est le même. 2° Le débat entre théistes et athées est considéré comme insoluble et donc la foi comme une option privée qui ne doit pas être reconnue dans le cadre des institutions publiques. 3° la croyance théiste est reconduite à la « religion », une étiquette importante de la culture sécularisée, qui repose sur une distinction centrale entre « profane » et « religieux ». Des théistes et athées ont cherché une essence du religieux. Cependant, pour les théistes authentiques, la différence se situe entre ceux qui adorent Dieu et ceux qui adorent un objet fini. 4° La culture sécularisée croit aussi que c’est le désaccord argumentatif qui est fondamental, comme si les théistes avaient la charge de la preuve de l’existence de Dieu. Pour les théistes, la question de l’existence ou l’inexistence de Dieu n’est pas prioritaire. La vraie question, c’est celle de sa présence ou son absence. 5° Pour le théiste, ce n’est pas le débat argumentatif qui importe le plus mais la place que les croyances et institutions théistes peuvent avoir dans la vie publique. Ce qui ne revient pas à réclamer une théocratie ou une soumission de tout l’ordre social à un ordre imposé par l’Eglise. En effet, pour le célèbre théologien Newman, par exemple, l’autorité politique de l’Eglise a toujours été à son détriment. Les théistes peuvent être en faveur de forums politiques où une variété de voix peut être entendue, sans domination politique de leur Eglise ou culte.
Fondamentalement, voilà donc le grand malentendu entre athées et théistes dans les « débats » qui les confrontent les uns aux autres. Le cadre de définition de ces débats est en fait déjà défini par la pensée athée. Or les théistes et les athées sont en désaccord non seulement sur des points particuliers, mais aussi sur la manière de poser le désaccord : les théistes qui acceptent d’entrer dans ces débats sont voués à échouer, en tentant d’apporter une démonstration de l’existence de Dieu, des explications théologiques de phénomènes naturels, des conceptions morales qui semblent violer l’autonomie de l’individu, etc. La défaite du théiste est organisée par le cadre du débat libéral lui-même. Mais on est quand même content de le faire intervenir dans une sphère qu’on distingue très fortement de toutes les autres : celle de la religion. Ce qui la distingue des autres : chacun y est un individu libre avec son option privée qu’il exprime dans d’autres sphères que les arènes de la vie publique. La catégorie de religion est l’assignation de la croyance en Dieu à une partie de l’existence distincte de toutes nos autres préoccupations.
Quelle est la tâche d’un philosophe théiste dans une telle culture ? Travailler et étendre ses propres traditions ; entrer en conversation avec les autres penseurs, ainsi qu’avec les grands critiques du théisme sans être leurs victimes. Surtout, il faudrait se concentrer sur les présupposés des critiques et faire que ce soit eux et leur position qui soit matière à débat, plutôt que le théisme.
- Quelques limites et interrogations qui demeurent
1ère critique :
Ce discours de MacIntyre, qui contribue à ouvrir la voie à une critique du sécularisme, a parfois été décrit comme la source d’un « ressentiment contre le séculier », qui se serait répandu parmi les chrétiens anglais et américains, et d’un « nouveau traditionalisme », porté aussi par le courant de l’orthodoxie radicale (Milbank, Cavanaugh…). Je ne suis pas entièrement convaincue par des étiquettes aussi ouvertement disqualifiantes (« ressentiment » -> psychologisation ; « traditionalisme » -> épouvantail peu fondé). Malgré tout, il faut reconnaître un risque : la mise en scène répétée d’une opposition entre le monde séculier, séculariste, et les traditions, peut conduire à une forme de réification des traditions qui écrase leur pluralité interne et les voix plus marginales dans ces traditions (exemples : femmes, LGBT+), disqualifiées comme produits de l’individualisme libéral, etc. On peut par exemple voir une telle tendance dans une certaine théologie réactionnaire : Le pari bénédictin, Rod Dreher.
Pour éviter le risque de cet antimodernisme réactionnaire, il y a plusieurs pistes :
1° critiquer le récit officiel qui lie la laïcité étatique à l’émancipation des femmes. Exemple du droit de vote : il a été obtenu par des luttes sociales, ce n’est pas un cadeau de l’Etat laïc, où les radicaux ne voulaient pas que les femmes votent parce qu’ils pensaient qu’elles étaient trop sous l’influence de leurs curés ;
2° critiquer la réduction simplificatrice qui réduit le féminisme à un produit de l’individualisme libéral. Rappeler au contraire l’importance de la théorie féministe pour la critique de l’individualisme libéral ; et s’appuyer sur l’existence des féminismes religieux pour montrer en quoi ils ne sont pas réductibles à un tel individualisme.
3° s’appuyer sur le concept de tradition proposé par MacIntyre lui-même, et approfondi par Talal Asad : la tradition non simplement comme transmission conservatrice d’un dépôt, mais comme une conversation continuée, historiquement continue et socialement incarnée, où une pluralité conflictuelle de voix et d’interprétations tendent vers un horizon partagé de justice et de vérité. Il n’y a pas de tradition vivante sans conflictualité interne.
2e critique :
Cette présentation de la situation du théisme face au sécularisme occulte qqch de crucial : la disparité des positions dans le théisme lui-même et les processus de racialisation constitutif de l’islamophobie. L’islamophobie a un caractère constitutivement raciste et antireligieux, on ne peut pas dissocier ces deux composantes, liées par l’histoire coloniale : le « musulman », c’est le colonisé (ou le descendant de colonisé). Il y a nécessité de commencer à interroger notre rôle, la complicité de l’Eglise et des milieux catholiques, dans l’entreprise coloniale. Dans une époque comme la nôtre marquée par des tensions particulières, toutes les paroles perçues comme religieuses ne sont pas sur le même plan, et il y a un risque particulier à s’exprimer sur ces questions en tant que musulman. Mais ce risque mérite d’être pris.
- Conclusion : quelques pistes théoriques et pratiques pour tisser des solidarités avec les musulmans et musulmanes face à la contrainte séculariste
Pistes théoriques :
Porter un diagnostic commun sur le sécularisme qui parte de la situation de l’Islam et rende visible la délégitimation de toutes les paroles croyantes, en tenant compte des enjeux spécifiques qui s’attachent à l’une et l’autre tradition. Inversion du regard, que l’on retourne vers l’ordre séculier et vers la manière dont il nous somme de répondre à des débats imposés.
Engager des conversations entre fidèles de différentes traditions, en particulier sur les ressources critiques de nos langages religieux respectifs pour interroger les excès et la démesure de la modernité capitaliste ;
Articuler le marxisme et les traditions religieuses (exemple : théologie de la libération) ; Travailler à des convergences possibles sur les questions de justice écologique. Plus largement, fixer notre regard sur l’idée d’une justice vers laquelle tendent tous les efforts des traditions.
Pistes pratiques :
Le dialogue interreligieux comme moyen de créer du lien entre les fidèles de différentes confessions (idéalement, sans trop de naïveté sur les rapports de pouvoir qui structurent ce dialogue). Exemple : l’association Coexister qui mise sur le « faire ensemble » et ne se contente pas du « dialogue ». Solidarité dans l’action, tant caritative que, parfois, politique (alliances ponctuelles pour les questions de justice environnementale, de violences policières, etc). Surtout, se saisir de la question de la place de la prière dans la vie sociale. Beaucoup de musulmans prient dans la peur, et ils ne sont pas en position de demander des espaces de prières ou de formuler de quelconques revendications de cet ordre. Idéalement, par exemple dans le milieu étudiant, ce serait génial qu’on puisse mettre à disposition des locaux d’aumônerie, etc.
