Introduction : 

Luis Martínez Andrade est sociologue, auteur d’une thèse intitulée  Critique de la modernité et écologie dans la Théologie de la libération. La pensée de Leonardo Boff, réalisée sous la direction de Michael Löwy à l’Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS). Il a publié Religions sans rédemption. Contradictions sociales et rêves éveillés en Amérique latine, (Van Dieren, Paris, 2015), et Ecologie et libération, critique de la modernité dans la théologie de la libération (Van Dieren, Paris, 2016).

Dans ce dernier ouvrage il relève qu’il existe une affinité élective (Max Weber) entre théologie de la libération et écologie. Il rappelle que Gustavo Gutiérrez s’était opposé au terme de « théologie du développement », pour désigner ce qui deviendra la théologie de la libération, au nom d’une critique de l’idéologie développementiste. Dans la théologie de la libération, le livre de l’Exode joue un rôle très particulier, puisqu’il raconte le mouvement de libération du peuple hébreu du pouvoir tyrannique de pharaon. Luis Martínez Andrade montre que les théologiens de la libération ont ainsi lutté très tôt contre les  immenses projets pharaoniques lancés par les dictatures militaires en Amérique latine.  Ils voyaient  dans ces projets, qui impliquaient un très grand coût écologique notamment en termes de déforestation, une résurgence de la folie tyrannique de pharaon. Il relève aussi qu’en 1973, les évêques du Nordeste brésilien ont publié un texte intitulé  J’ai entendu la clameur de mon peuple – citation tirée de l’Exode – au sujet du processus d’occupation de l’Amazonie lancé par le gouvernement militaire au Brésil, qui impliquait une spoliation des terres autochtones. Le sociologue montre ainsi comment, dès l’origine, la théologie de la libération a placé au cœur de sa réflexion la question environnementale, directement liée à la question sociale. Quarante ans plus tard, ces questions sont devenues centrales sur l’ensemble de la planète. Nous allons nous demander dans quelle mesure la théologie de libération nous permet de penser le lien entre écologie, spiritualité et émancipation sociale. 

Retranscription de la conférence :

Mon exposé se divise en quatre moments : 

  1. Rappel des caractéristiques de la théologie de la libération
  2. Ecologie politique
  3. Affinités électives entre théologie de la libération et écologie politique
  4. Les écrits de Léonardo Boff, théologien brésilien
  1. Rappel de ce qu’est la théologie de la libération

La théologie de la libération est un courant de pensée qui est loin d’être homogène. Il a pour caractéristiques certaines thèses comme la critique du capital comme système d’idolâtrie, la critique de la modernité – concrètement la critique de la notion de progrès, ou du développement illimité – ou encore l’option préférentielle pour les pauvres, qui met la victime au centre, en promouvant non pas la charité au travers d’une relation verticale, mais un rapport horizontal : de solidarité. Ce n’est pas l’Etat, les partis politiques ou les Eglises qui viennent diriger les pauvres, mais les pauvres ou les victimes qui sont les sujets de leur propre libération. La théologie de la libération a compris que la liberté du prolétariat sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes (Marx). Elle se positionne face à la modernité capitaliste et reprend la tradition, en la différenciant du traditionnalisme. 

La théologie de la libération a marqué les transformations socio-culturelles de l’Amérique latine dans les années 1960 et 1970. Elle a beaucoup contribué à la configuration d’une nouvelle culture politique en Amérique latine. 

  1. Ecologie politique

L’écologie n’est pas un discours univoque. Au XIXème siècle le biologiste allemand Ernst Haeckel parle de l’écologie comme le tout du rapport entre l’être vivant et son environnement. C’était un discours scientifique. A la même époque, on a vu se développer des courants à partir de l’économie, de la démographie, qui ont esquissé les contours d’une écologie politique, en montrant que l’écologie est loin d’être un discours neutre. 

L’écologie politique tente de se positionner par rapport à cette écologie neutre, simplement scientifique. Par exemple, au mois de septembre 2020, le sociologue Franck Poupeau a publié un article dans Le Monde Diplomatique, intitulé « Ce qu’un arbre peut véritablement cacher ». Il y étudie les nouvelles perspectives ouvertes par une anthropologie non-humaine, ou non anthropocentrique. Dans ce courant, qui touche beaucoup les cercles académiques dits « décoloniaux », Poupeau décèle une forme de sacralisation de la nature qui nie les rapports de domination. Les anthropologues qui se disent non anthropocentriques mettent au centre la vie non humaine – les arbres, les forêts –  mais le rapport d’exploitation disparaît dans l’articulation politique. Pour lui, cela traduit une forme « d’environnementalisme des riches ». 

Il faut aussi rappeler qu’à partir de certains discours relevant du « capitalisme vert » se sont développées certaines niches du marché, comme le marché bio, vegan, qui, loin de remettre en question les rapports  de domination capitalistes, réifient le système. Franck Poupeau rappelait donc que de la même manière qu’il existe forme d’environnementalisme du riche, il existe un écologisme des pauvres.

Qu’est-ce que l’écologisme des pauvres ? L’économiste catalan, Joao Martínez Alier a introduit cette notion pour insister sur le fait que dans le Tiers-monde, les luttes sociales racialisées (Inde, Brésil, Asie), ont déjà une dimension écologique. Au Guatemala par exemple, les militants qui luttent contre l’extraction minière ne se revendiquent pas écologistes, mais cela ne signifie pas qu’il n’y a pas de dimension écologiste dans leur lutte. Pour Martínez Alier, l’écologisme des pauvres désigne les luttes éco-sociales qui se développent dans le Sud global, et qui mettent en question les rapports de domination capitalistes et impérialistes.

L’écologie a donc plusieurs déclinaisons. Elle peut se manifester sous la forme du capitalisme vert. En tant que révolutionnaires, cela ne nous intéresse pas. On trouve aussi une sorte de sacralisation de la nature, la deep ecology, qui prend parfois des allures individualistes. Et enfin il y a cette troisième branche, l’écologie politique. 

  1. Affinités électives entre théologie de la libération et écologie politique

Max Weber parlait d’une guerre de valeurs entre les religions monothéistes qui mobilisent une sorte d’éthique, et le capitalisme anéthique (qui n’a pas d’éthique). Walter Benjamin disait que le capitalisme était une sorte de religion cultuelle avec un Deus absconditus : un Dieu qui se cache. Dans le capitalisme, Dieu, c’est l’argent, la valeur, cela peut être également l’Etat. La théologie de la libération est un courant de pensée qui va mettre au centre la vie humaine mais également la vie non-humaine. Les théologiens de la libération étaient déjà clairs sur le fait que le capital ne respecte ni la vie humaine, ni la vie non humaine. Dès le début, les théologiens savaient que la dynamique de fétichisme de la marchandise, la dynamique nécrophilique du capital niaient les conditions de reproduction de la vie. Parce que le but du capital, c’est le profit. 

Dans les années 1960 au Brésil, mais aussi en France, on assiste à une forme de réveil écologique, dans les mouvements paysans par exemple. Dans son livre « Nous, on se sauve nous-même. Sécularisation, identité paysanne et écologie » (Van Dieren, 2020), le sociologue Mathieu Gervais montre comment une nouvelle gauche paysanne, influencée par le courant marxiste, va s’orienter vers les préoccupations écologiques. C’est dans les années 1970, à la même période que la publication du rapport sur les limites de la croissance. 

Une des thèses du mouvement décolonial, c’est que la modernité est née au XVIème siècle. La colonialité du pouvoir, terminologie proposée par le sociologue péruvien Anibal Quijano, avait développé une sorte de modèle d’exploitation et de domination qui articulait la race, la classe et le genre. Au XVIème, à partir de la conquête de l’Amérique, trois facteurs ont configuré les rapports asymétiques de domination et les conditions socio-économiques de l’Amérique latine. 

Le premier c’est l’accaparement des terres. Les conquistadors et les missionnaires, ont arraché les terres aux indigènes. En Amérique latine, ces cinq siècles de concentration de la terre sont déterminants pour comprendre les problématiques du continent aujourd’hui. Par exemple, l’accès à la terre est une des causes principales du conflit en Colombie ou des problèmes au Brésil. Au Brésil, le mouvement social le plus important, c’est le Mouvement des travailleurs ruraux Sans-Terre (MST). La question de la Terre est un facteur qui, depuis le XVIème siècle a déterminé la construction socio-économique en Amérique latine. 

Le deuxième facteur, c’est la monoculture. Dans les Caraïbes, au Brésil et dans la Côte Pacifique colombienne, les conquistadors, puis les grands propriétaires terriens ont produit du sucre à destination de l’exportation européenne. Au Brésil on produit beaucoup d’ethanol par exemple. Et même sous la houlette de gouvernements dits progressistes, comme le Partie des travailleurs (PT), on a produit plus d’ethanol qu’auparavant, non pas pour nourrir la population mais pour l’envoyer à l’agrobusiness. La monoculture est l’un des facteurs qui provoque le plus de pollution et de sécheresse de la Terre. On ne peut pas comprendre la destruction environnementale sans faire référence aux monocultures. 

Le troisième élément, c’est la question minière. Si quelque chose a conditionné la centralité de l’Europe, c’est le vol des matières premières – l’argent, l’or – qui, de plus, gaspillent beaucoup d’eau. Donc ces trois facteurs : l’accès à la terre, les monocultures et l’exploitation minière ont déterminé la configuration socio-économique de l’Amérique latine depuis la conquête.

Passons aux mouvements populaires au Brésil. Ces mouvements du Sud global savent que la question de l’accès à la Terre et de la défense des communautés va de pair avec une défense de la nature. Dans les années 1950 et 1970, il y a eu beaucoup de mouvements de guérilleros, comme Rubén Jaramillo au nord du Mexique ou Lucio Cabañas dans l’Etat de Guerrero en Mexique. C’était très intéressant parce que ces guérilleros disaient : « notre lutte ne va pas bénéficier seulement aux paysans, mais aussi aux rivières, aux oiseaux. » Pourquoi ? parce que les usines capitalistes sont les plus polluantes. Donc ils ne faisaient pas seulement cette guérilla pour eux,  mais ils faisaient aussi référence à la vie non humaine. 

En 1975, la Pastorale de la Terre est fondée au Brésil. C’était une pastorale populaire animée par beaucoup de sympathisants du christianisme et de la théologie de la libération. Il y a eu beaucoup de martyrs de la pastorale de la terre, des laïcs et des prêtres qui se sont ralliés aux luttes paysannes. Il s’agissait de défendre les paysans et de lutter pour une réforme agraire. Ce mouvement deviendra un pilier du mouvement paysan au Brésil. La pastorale de la terre, avec les communautés ecclésiales de base, se ralliaient aux seringueiros, ces ouvriers chargés de la collecte du latex. La figure la plus emblématique de la lutte des seringueiros, c’était Chico Mendes, qui était également proche des communautés ecclésiales de base (CEB). Dans la lutte des seringueiros pour la défense de l’Amazonie, on trouve cette conjonction entre écologie et justice sociale. Dans les luttes en Amérique latine, on retrouve toujours cette convergence entre l’écologie et les revendications socio-politiques. 

L’autre exemple, c’est le Mouvement des Sans-Terre brésilien qui lutte pour une réforme agraire. Ce mouvement va devenir l’un des mouvements sociaux les plus importants au Brésil, mais garde son autonomie vis-à-vis de la pastorale de la terre. La pastorale de la terre est-elle liée à l’Eglise ? Si la majorité des militants du Mouvement des Sans-Terre sont des catholiques, on compte aussi des protestants et des athées. Dans sa lutte, à travers les occupations de terre, ce mouvement est allé bien au-delà de la revendication d’une réforme agraire, il a posé les premières pierres pour une société éco-socialiste. C’est-à-dire que ses militants ont tenté  de produire des valeurs d’usage et non des valeurs d’échange. On peut bien sûr souligner les limites de ce type de mouvement, mais à mon avis, c’est un petit espoir pour une société éco-socialiste provenant du Sud Global. On retrouve les mêmes logiques dans le mouvement zapatiste au Mexique. On ne peut pas comprendre la lutte zapatiste, si on ne comprend pas que c’est une lutte pour les droits des indigènes, contre le capital et la globalisation néo-libérale. On retrouve cette sorte d’affinité élective. 

IV. Léonardo Boff, théologien brésilien

J’ai écrit un article dans le livre : Eglises et écologie, une révolution à reculons, de Christophe Monnot et Frédéric Rognon (Labor et Fides, 2020). J’essaie d’y montrer les affinités électives qui existent entre écologie politique et théologie de la libération, en me concentrant surtout sur la figure de Leonardo Boff. « Parmi les convergences que nous pouvons identifier entre l’écologie politique et la théologie de la libération, on trouve : la critique de la modernité en tant que projet de domination de la nature, la dénonciation de l’exploitation de la terre, la mise en question de l’idéologie de la croissance infinie, et l’approche d’une perspective holistique. »

Léonardo Boff est un des penseurs qui a le plus écrit sur ce rapport entre écologie et théologie.  Mais cela ne signifie pas que la dimension écologique est absente des écrits des théologiens de la libération. Dès qu’ils mettent en question la soif de profit du capital, ils montrent que le capital est écocide. Beaucoup de théologiens de la libération ont écrit sur les aspects négatifs du capital, en se revendiquant de l’éco-socialisme. Dansl’ouvrage  « L’amour féconde l’univers. Écologie et Spiritualité »Marcelo Barros, un moine bénédictin, et Frei Betto, continuent à approfondir cette critique de la modernité à partir de la théologie de la libération. Ils insistent sur l’importance des mouvements populaires et affirment que l’éco-socialisme est une des perspectives importantes dans ce changement générationnel.

Il existe également une branche de la théologie de la libération qui a lié les questions de genre et d’écologie. La théologienne qui a le plus écrit là-dessus est Ivone Guebara, dans Les eaux de mon puits, réflexions sur des expériences de liberté (Mols, 2004). Dans cet ouvrage, elle raconte son propres parcours et la manière dont, grâce à la théologie de la libération,  qu’elle trouve encore très masculine, elle va se rapprocher du féminisme. Le séminaire où elle a fait des études sera fermé par Jean Paul II et Ratzinger. Elle a également écrit Le mal au féminin. Réflexions théologiques à partir du féminisme (L’Harmattan, 1999). Elle y montre comment les femmes sont discriminées à partir d’un schéma hétéronormatif et fait un lien entre la souffrance de la planète et de la nature, et la souffrance des femmes. Elle se revendique donc écoféministe. 

Il n’y a pas donc pas que Léonardo Boff qui a travaillé sur l’écologie et la théologie de la libération. Pourquoi l’ais-je choisi ? Parce qu’il a écrit une trentaine d’ouvrages où il fait ce lien entre écologie et théologie. Il est franciscain :  le charisme franciscain se rapproche de la nature et va configurer sa pensée, son ethos. Il est d’origine italienne, il part faire son doctorat en Allemagne et consacre sa thèse à la notion de sacrement. Dans son jury de thèse se trouvait un certain Joseph Ratzinger. Ratzinger était étonné du niveau de sa thèse et lui a proposé 14 000 marks allemands pour la publier. Puis Boff rentre au Brésil  et avoue, qu’à cette époque, il est encore dans une période existentialiste. 

Au Brésil, nous avons évoqué le coup d’Etat de 1964 et l’action de mouvements d’action radicale, comme les mouvements d’action populaire qui s’était rapprochés du marxisme. Au fur et à mesure que Leonardo Boff s’intègre à la vie brésilienne, il commence à radicaliser son discours, et connaît une sorte de tournant : il passe de la théologie de la captivité à la théologie de la libération. Son livre Eglises, charisme et pouvoir (1985) montre déjà un théologien de la libération. Il ne faut pas oublier que dès qu’il est rentré au Brésil, il a rédigé un ouvrage sur la pensée de Teilhard de Chardin, qui était un des auteurs mis à l’Index par le Vatican. Leonardo Boff devient théologien de la libération, et va reprendre les outils analytiques marxistes pour faire le lien entre la spiritualité franciscaine et les luttes sociales. Certains disent qu’à partir des années 1990, il va oublier les catégories marxistes pour se rapprocher d’un discours holistique. Je crois qu’il faut nuancer ce propos. On peut déjà repérer des préoccupations écologiques chez Boff dans les années 1960. Il consacre notamment un ouvrage à François d’Assise. Evidemment dans les années 1990, il aura déjà découvert la théorie de la complexité, les nouvelles sciences, et s’ouvrent non seulement aux sciences sociales mais aussi à la physique contemporaine, à Heisenberg, même à la psychanalyse. Boff est par exemple chargé de la traduction en portugais des œuvres de  Carl Gustav Jung.  Un ouvrage important  de Léonardo Boff dans les années 1990 : Ecologie, mondialisation, spiritualité

A travers la figure de Léonardo Boff, nous voyons que la théologie de la libération a approfondi les préoccupations écologiques. 

Introduction : 

Il y a donc bien une sensibilité écologique au cœur de la théologie de la libération. C’est une théologie qui met la vie en son centre, la vie des humains mais aussi des non-humains. 

Encore aujourd’hui, des luttes socio-environnementales dans le Sud global sont influencées par la théologie de la libération. Nous avons parlé de la pastorale de la Terre, qui a joué un rôle important face au coup d’Etat contre Dilma Roussef, face au gouvernement de Michel Temer et maintenant de Jair Bolsonaro. On peut aussi noter l’influence des écrits de Leonardo Boff dans l’encyclique Laudato Si du pape François.

Pour conclure, j’aimerais vous lire un petit poème d’un théologien de la libération nicaraguayen, Ernesto Cardenal. 

Gaïa

La plus grande créature vivante de la terre 

est la terre

Nous l’avons vu sur les photos :

sphère de saphirs parmi des blanches toisons

et bonnets blancs brillants à ses pôles

La nouvelle notion de Gaïa – un terre vivante.

La planète Terre, un seul être vivant, tout entier

Il était là avant même qu’a sa surface il n’y ait de la « vie »

Il n’y a pas de place pour vivre si ce n’est dans le ciel,

ainsi donc, 

sorti de la région équatoriale du soleil

il s’est fait rond pour tourner.

Être vivant qui n’a besoin ni de jambes ni de bras, 

         ni de bouche ni d’anus

mais tout simplement d’être rond et de tourner

          et de tourner autour du soleil.

Il tournait rapidement (jours de cinq heures et nuits 

                                     de cinq heures)

depuis lors la lune a créé les marées.

Il s’est créé pour lui-même des conditions pour avoir 

                                     des organismes 

et puis, des organismes dotés de consciences, 

                            des personnes ; puis

un organisme qui est à la fois communauté et personnes.

Ardente et aride, enfumée, dégoulinante de lave

                                      et de verre fondu,

il semblait que la Terre n’avait pas d’avenir.

Qui aurait dit que de ce magma flamboyant

naîtraient  les forêts et les villes et les chants

                                     etles nostalgies.