Conférence de Ostiane Lazrac, membre de l’équipe du Dorothy, chercheuse en philosophie spécialiste de Mac Intyre, le 3.12.2020.

De la critique du sécularisme à Mac Intyre

Il arrive à certains catholiques de faire injonction à des musulmans de s’en tenir à un « Islam modéré », comme si leur religion possédait une violence intrinsèque. Nous ne voudrions pas être sommés d’être des catholiques modérés. Cette tendance à une laïcité de combat qui assimile la religion à la violence a de quoi inquiéter. Le sécularisme a à voir avec cette injonction étatique, publique, sociale, qui pèse sur les musulmans d’être des « musulmans modérés », de « bons musulmans ».

Comment définir le « sécularisme » ? (Ce passage s’inspire de l’article « Penser le sécularisme » de Talal Asad et Mohamed Amer Meziane).

1. Le sécularisme n’est pas seulement la laïcité comme cadre légal organisé par la loi de 1905 séparant l’Eglise et l’Etat et garantissant la liberté religieuse (conception franco-centrée du sécularisme) ;

2. Le sécularisme n’est pas non plus seulement l’ensemble des discours politiques promouvant la séparation du politique et du religieux (sens courant de secularism en anglais) ;

3. Le sécularisme est fondamentalement une forme de vie, un socle de convictions implicites et un langage partagé, un ensemble d’attitudes, de sensibilités, caractérisées par la conviction d’être « moderne ». L’idéologie séculariste n’est que le produit secondaire de ce niveau premier et fondamental (la « sécularité », le « séculier », comme prolongements évidents de la « modernité », concept jugé positivement dans les discours politiques) ;

4. Le sécularisme comme forme de vie et langage commun a pour catégorie centrale la catégorie de religion. Cette catégorie n’est pas neutre mais chargée de présupposés normatifs (on dit ainsi, par exemples, que « la religion doit être centrée sur l’intériorité et la spiritualité » ou que « la religion ne doit pas se mêler de politique car c’est dangereux »). Cette catégorie est mobilisée dans des rapports post-coloniaux de pouvoir. Elle fait peser une suspicion sur les paroles perçues comme « religieuses » qui excèdent la place où on les a assignées. 

La sécularisation est le processus historique de déclin de la religion ou de différenciation des sphères de l’existence sociale. Le sécularisme, lui, s’apparente davantage à une forme de vie, mais aussi une configuration de pouvoir et d’injonctions et à un type d’ordre public. Penser le sécularisme, c’est se donner un puissant outil théorique pour comprendre les rapports de domination qu’on désigne communément comme « islamophobie ». Pour prendre la mesure de cette « contrainte séculière » qui pèse sur les musulmans, et en particulier les musulmanes visibles, au quotidien, voir le livre Pious Practice and Secular Constraint de J.Jouili.

Pourquoi lire MacIntyre quand on s’intéresse au sécularisme ? Parce qu’il est le philosophe catholique qui a contribué à ouvrir la voie à cette critique du sécularisme.

Autre raison : parce que MacIntyre est un philosophe catholique majeur étrangement ignoré. La réception française de l’œuvre de MacIntyre est peut-être, même s’il ne faut risquer cette hypothèse qu’avec prudence, une bonne preuve du fait que les paroles perçues comme « religieuses » sont, en contexte séculier et notamment en France, particulièrement délégitimées.

Qu’est-ce que critiquer le sécularisme en catholique ? Qu’est-ce que penser le catholicisme comme tradition ? Je vais présenter les grandes lignes du diagnostic de MacIntyre sur la sécularisation et le sécularisme et suggérer quelques limites.

Alasdair MacIntyre : itinéraire intellectuel, politique et spirituel

Ecossais d’origine irlandaise né en 1929 à Glasgow dans une famille presbytérienne. D’abord chrétien marxiste, il évolue vers le fidéisme puis vers l’athéisme avant de redécouvrir l’aristotélisme qui le conduit à saint Thomas, au catholicisme et ultimement à une défense du thomisme informée par le marxisme. 

MacIntyre estime avoir eu la chance d’être « éduqué dans deux systèmes antagoniques de croyances et « d’attitudes » : la tradition orale gaëlique de sa nourrice, et le monde anglophone de la modernité libérale, qui déprécie l’apprentissage du gaëlique. Rejet fondamental du libéralisme qui traverse toute son œuvre. 

Il fait des études de philosophie mais pas de thèse et devient « assistant professor » directement. Au début de ses études, il a ses premiers engagements marxistes. A la fin des années 1940 (il a alors 17 ans) la critique que le parti communiste anglais adresse au parti travailliste convainc le jeune MacIntyre de s’engager au PC anglais et à adhérer à des thèses communistes plus larges. Cette critique consistait à pointer que le parti travailliste acceptait au fond la vision libérale de la poursuite individuelle de biens privés, une fois qu’on aurait garanti un meilleur confort matériel pour la classe ouvrière. Dans les années 50, il s’engage dans la New Left (mouvement de la jeune génération de gauche qui reproche au parti travailliste sa satisfaction devant l’Etat providence et la prospérité d’après-guerre). Le parti travailliste se contente d’un idéal consumériste et individualiste, au lieu de viser une transformation profonde des rapports humains. Il s’engage dans deux revues : The New Reasoner et la Universities and Left Review, qui fusionnent dans la New Left Review. Dans les années 60, il rejoint un courant trotskiste, ce qui est une option cohérente avec la critique qu’il adresse très tôt au stalinisme. Pendant toute cette période, AM est un marxiste chrétien. Il se rattache à un protestantisme libéral et à une approche fidéiste du christianisme (-> qui pense que la foi est radicalement dissociée de la raison). Il subit fortement l’influence du théologien protestant Karl Barth. Son fidéisme est cependant rationnellement pauvre et insatisfaisant intellectuellement. Il perd la foi à la fin des années 60. Il s’éloigne également du marxisme qui constitue selon lui une base insuffisante pour la critique morale du stalinisme. C’est sa traversée du désert, marquée par un historicisme radical qui tourne au relativisme. A la fin des années 70, il redécouvre Aristote et y trouve la philosophie morale dont nous avons besoin après l’épuisement de la tradition marxiste : toute l’histoire de la morale doit être réécrite selon lui depuis ce point de vue. Il compose alors le plus gros de son œuvre, notamment After virtue. Il s’aperçoit alors que saint Thomas a donné l’interprétation la plus convaincante de l’aristotélisme, d’où son virage thomiste. En 1999, il publie L’homme, cet animal rationnel dépendant. Livre sur la vulnérabilité et l’animalité. En 2016, L’éthique dans les conflits de la modernité. Synthèse thomiste marxiste.

  • Diagnostic de MacIntyre sur la sécularisation et la modernité libérale

Dans Le Marxisme : une interprétation, un texte des années 1950, la sécularisation est déjà au cœur des préoccupations du jeune MacIntyre (qui a 23 ans), alors marxiste et protestant libéral. Il souligne le destin de la « religion bourgeoise » où la séparation du sacré et du profane aboutit à une compartimentation de l’existence : « La religion n’est plus qu’un compartiment de l’existence ».  

Je vous livre ici la description que le jeune MacIntyre donne de la religion bourgeoise dans les premières lignes de Le Marxisme : une interprétation « Du lundi au vendredi, l’on gagne sa vie. Le samedi et le dimanche, on se repose, et, si on le désire, on accomplit ses obligations religieuses. La politique, l’industrie, l’art : tel est le genre de liste auquel il convient d’ajouter la religion. Mais la religion comme activité divorcée des autres activités est sans objet. Si la religion n’est qu’une partie de la vie, alors la religion est devenue une option. Seule une religion qui est une manière de vivre dans toutes les sphères de l’existence mérite de, ou peut espérer survivre (…) Une religion qui reconnaît une telle séparation [entre le sacré et le profane], comme le fait la nôtre, est sur le point de mourir »

Ce que décrit le jeune MacIntyre, c’est donc un processus de sécularisation caractérisé par la privatisation et l’affaiblissement de la religion résultant de l’avènement de l’individualisme libéral. Ce constat repose ainsi sur deux caractérisations classiques de la sécularisation en sciences sociales : 1° la sécularisation comme déclin de l’influence des institutions, pratiques et croyances religieuses ; 2° la sécularisation comme différenciation croissante des sphères de l’existence sociale, aboutissant à constituer « la religion » comme un domaine autonome distinct de « la politique », « l’économie », « l’industrie », « l’art », etc. De ces deux définitions très classiques de la sécularisation, MacIntyre souligne les conséquences très profondes pour la vie interne des religions : « La religion est devenue une option ».

Qu’est-ce qu’une option ? 1° Le résultat d’un choix individuel ; 2° Qui revêt un caractère individuel et facultatif (et non plus commun et nécessaire) ; 3° Et s’inscrit dans un temps et un espace qui sont délimités, séparés du temps et de l’espace commun. Ex : faire option cinéma au lycée, c’est : un horaire spécifique, emplacement spécifique, et le reste du temps on est avec le groupe classe pour le tronc commun. Le présupposé de cette culture sécularisée est donc le suivant : nous partageons un rapport au monde commun, et certains ont une option supplémentaire, qui concerne une partie bien délimitée de l’existence individuelle, qu’on peut activer ou désactiver sans que notre rapport commun au monde soit altéré. La pertinence du concept de « religion » semble dépendre de la pertinence de cette délimitation entre monde commun et option particulière.

Ce classicisme dans l’approche de la sécularisation, MacIntyre le souligne et l’assume encore en 1967 dans les Riddell Lectures où il définit la sécularisation comme une certaine transition : « Transition de croyances, d’activités et d’institutions présupposant des croyances d’un genre chrétien traditionnel à des croyances et activités et d’institutions d’un genre athée ». Mais tout en assumant cette définition classique de la sécularisation, MacIntyre refuse le récit qui déplore un déclin moral dû à la sécularisation, elle-même attribuée à l’essor d’un scepticisme intellectuel et métaphysique. Il suggère que la relation est plutôt inverse : c’est un changement moral, lié à un changement socio-économique, qui a suscité la sécularisation. Surtout, MacIntyre récuse la thèse de la sécularisation classiquement définie (comme « transition ») : la classe ouvrière anglaise n’est pas plus sécularisée qu’au temps où Engels prédisait sa sécularisation inéluctable à la fin du 19e siècle. 

Ce constat d’échec est renouvelé, au tournant des années 1970, dans l’article « Dieu et les théologiens » : « [Notre ordre social] est très loin d’être complètement sécularisé ». Cet inachèvement de la sécularisation s’atteste dans le nombre toujours important de baptêmes, mariages religieux, etc. Ce qui prédomine, c’est donc moins un ordre séculier qu’une certaine confusion, ou demi-mesure, dans l’engagement religieux. « La profession de foi des Anglais, c’est qu’il n’y a pas de Dieu et qu’il est bon de le prier de temps à autres. » Nous ne sommes pas dans une ère postchrétienne mais dans une ère d’incohérence, de tiédeur et d’une religiosité de classe (MacIntyre souligne que l’urbanisation s’est accompagné d’une exclusion de fait des classes populaires des églises et des services liturgiques).

Venons-en au MacIntyre de la maturité, et en particulier à Après la vertu. Après la vertu part d’un constat accablant : sur le plan moral, nous vivons, selon MacIntyre, dans un monde post-apocalyptique. Nous errons dans des champs de ruines, nos discours moraux sont complètement fragmentaires et incohérents. D’une manière significative, MacIntyre ne mentionne pas une seule fois la sécularisation comme étant la cause de cette « catastrophe morale ». Le processus de sécularisation, ici encore, n’est pas la cause directe du déclin moral. En revanche, cette catastrophe morale affecte de façon profonde la manière dont nous habitons les traditions intellectuelles, morales, spirituelles où nous nous inscrivons. Cette catastrophe, c’est pour MacIntyre l’avènement d’une « culture émotiviste ». Ce terme désigne une culture où les positions morales de chacun sont considérées comme l’expression d’une préférence, d’une attitude ou d’un sentiment. La conséquence de cette culture émotiviste, c’est que nos désaccords moraux deviennent des discussions interminables. « Interminables » signifie ici : très longues, et sans aucune perspective de résolution. Exemples : qu’est-ce qu’une guerre juste ? Qu’est-ce qu’un juste salaire ? Un juste impôt ? Sur ces sujets, il semble qu’on assiste à une sorte de « clash » d’arguments fondés sur des ensembles de prémisses rivaux et incompatibles. Nos discussions prennent un tour tragique puisqu’on finit toujours par se heurter à ce désaccord fondamental d’attitudes. Et la philosophie libérale, qui encadre ces débats et ces désaccords, célèbre ce conflit tragiquement insoluble en le rebaptisant « pluralisme » et « démocratie ». Or pour MacIntyre, ce conflit résulte moins en réalité d’une différence fondamentale d’attitudes que du fait que la plupart du temps nous puisons dans des fragments de traditions morales différentes, de manière éclectique et disparate. Certains d’entre nous adhèrent, ou tentent d’adhérer, à une tradition en particulier, d’une façon sinon exclusive du moins prioritaire mais, même dans ce cas, nous nous sentons tiraillés entre cette tradition particulière et la tradition libérale qui informe en profondeur notre vie et nos engagements. Nos désaccords sont donc des désaccords entre des traditions rivales et incompatibles mais ils n’ont pas lieu sur un terrain philosophique neutre, mais toujours sur un terrain informé par des présupposés libéraux, qui affectent aussi nos engagements au sein des traditions auxquelles nous participons. 

De ces remarques, on peut ainsi faire émerger l’idée d’un certain ordre public libéral de la discussion morale, politique et académique, où les prises de parole sont encadrées, délimitées, circonscrites dans leur légitimité ; cette conception rejoint dans une certaine mesure le concept de sécularisme de Talal Asad. MacIntyre lui donne une application plus explicitement religieuse dans un article plus tardif (« Sur le fait d’être un philosophe théiste dans une culture sécularisée », 2010). MacIntyre revient sur la définition de la sécularisation qu’il avait donnée près de 60 ans plus tôt : la sécularisation serait fondamentalement la transformation de la croyance en Dieu en une option parmi d’autres, et une option problématique. Il formule quatre remarques sur cette situation : 1° On suppose que les théistes et les athées diffèrent uniquement sur la question de l’existence de Dieu, mais qu’ils s’accordent sur le reste. En particulier, on suppose que leur concept de nature est le même. 2° Le débat entre théistes et athées est considéré comme insoluble et donc la foi comme une option privée qui ne doit pas être reconnue dans le cadre des institutions publiques. 3° la croyance théiste est reconduite à la « religion », une étiquette importante de la culture sécularisée, qui repose sur une distinction centrale entre « profane » et « religieux ». Des théistes et athées ont cherché une essence du religieux. Cependant, pour les théistes authentiques, la différence se situe entre ceux qui adorent Dieu et ceux qui adorent un objet fini.  4° La culture sécularisée croit aussi que c’est le désaccord argumentatif qui est fondamental, comme si les théistes avaient la charge de la preuve de l’existence de Dieu. Pour les théistes, la question de l’existence ou l’inexistence de Dieu n’est pas prioritaire. La vraie question, c’est celle de sa présence ou son absence. 5° Pour le théiste, ce n’est pas le débat argumentatif qui importe le plus mais la place que les croyances et institutions théistes peuvent avoir dans la vie publique. Ce qui ne revient pas à réclamer une théocratie ou une soumission de tout l’ordre social à un ordre imposé par l’Eglise. En effet, pour le célèbre théologien Newman, par exemple, l’autorité politique de l’Eglise a toujours été à son détriment. Les théistes peuvent être en faveur de forums politiques où une variété de voix peut être entendue, sans domination politique de leur Eglise ou culte.

Fondamentalement, voilà donc le grand malentendu entre athées et théistes dans les « débats » qui les confrontent les uns aux autres. Le cadre de définition de ces débats est en fait déjà défini par la pensée athée. Or les théistes et les athées sont en désaccord non seulement sur des points particuliers, mais aussi sur la manière de poser le désaccord : les théistes qui acceptent d’entrer dans ces débats sont voués à échouer, en tentant d’apporter une démonstration de l’existence de Dieu, des explications théologiques de phénomènes naturels, des conceptions morales qui semblent violer l’autonomie de l’individu, etc. La défaite du théiste est organisée par le cadre du débat libéral lui-même. Mais on est quand même content de le faire intervenir dans une sphère qu’on distingue très fortement de toutes les autres : celle de la religion. Ce qui la distingue des autres : chacun y est un individu libre avec son option privée qu’il exprime dans d’autres sphères que les arènes de la vie publique. La catégorie de religion est l’assignation de la croyance en Dieu à une partie de l’existence distincte de toutes nos autres préoccupations. 

Quelle est la tâche d’un philosophe théiste dans une telle culture ? Travailler et étendre ses propres traditions ; entrer en conversation avec les autres penseurs, ainsi qu’avec les grands critiques du théisme sans être leurs victimes. Surtout, il faudrait se concentrer sur les présupposés des critiques et faire que ce soit eux et leur position qui soit matière à débat, plutôt que le théisme. 

  • Quelques limites et interrogations qui demeurent


1ère critique :

Ce discours de MacIntyre, qui contribue à ouvrir la voie à une critique du sécularisme, a parfois été décrit comme la source d’un « ressentiment contre le séculier », qui se serait répandu parmi les chrétiens anglais et américains, et d’un « nouveau traditionalisme », porté aussi par le courant de l’orthodoxie radicale (Milbank, Cavanaugh…). Je ne suis pas entièrement convaincue par des étiquettes aussi ouvertement disqualifiantes (« ressentiment » -> psychologisation ; « traditionalisme » -> épouvantail peu fondé). Malgré tout, il faut reconnaître un risque : la mise en scène répétée d’une opposition entre le monde séculier, séculariste, et les traditions, peut conduire à une forme de réification des traditions qui écrase leur pluralité interne et les voix plus marginales dans ces traditions (exemples : femmes, LGBT+), disqualifiées comme produits de l’individualisme libéral, etc. On peut par exemple voir une telle tendance dans une certaine théologie réactionnaire : Le pari bénédictin, Rod Dreher. 

Pour éviter le risque de cet antimodernisme réactionnaire, il y a plusieurs pistes : 

1° critiquer le récit officiel qui lie la laïcité étatique à l’émancipation des femmes. Exemple du droit de vote : il a été obtenu par des luttes sociales, ce n’est pas un cadeau de l’Etat laïc, où les radicaux ne voulaient pas que les femmes votent parce qu’ils pensaient qu’elles étaient trop sous l’influence de leurs curés ;

2° critiquer la réduction simplificatrice qui réduit le féminisme à un produit de l’individualisme libéral. Rappeler au contraire l’importance de la théorie féministe pour la critique de l’individualisme libéral ; et s’appuyer sur l’existence des féminismes religieux pour montrer en quoi ils ne sont pas réductibles à un tel individualisme.

3° s’appuyer sur le concept de tradition proposé par MacIntyre lui-même, et approfondi par Talal Asad : la tradition non simplement comme transmission conservatrice d’un dépôt, mais comme une conversation continuée, historiquement continue et socialement incarnée, où une pluralité conflictuelle de voix et d’interprétations tendent vers un horizon partagé de justice et de vérité. Il n’y a pas de tradition vivante sans conflictualité interne.

2e critique :

Cette présentation de la situation du théisme face au sécularisme occulte qqch de crucial : la disparité des positions dans le théisme lui-même et les processus de racialisation constitutif de l’islamophobie. L’islamophobie a un caractère constitutivement raciste et antireligieux, on ne peut pas dissocier ces deux composantes, liées par l’histoire coloniale : le « musulman », c’est le colonisé (ou le descendant de colonisé). Il y a nécessité de commencer à interroger notre rôle, la complicité de l’Eglise et des milieux catholiques, dans l’entreprise coloniale. Dans une époque comme la nôtre marquée par des tensions particulières, toutes les paroles perçues comme religieuses ne sont pas sur le même plan, et il y a un risque particulier à s’exprimer sur ces questions en tant que musulman. Mais ce risque mérite d’être pris. 

  • Conclusion : quelques pistes théoriques et pratiques pour tisser des solidarités avec les musulmans et musulmanes face à la contrainte séculariste


Pistes théoriques :

Porter un diagnostic commun sur le sécularisme qui parte de la situation de l’Islam et rende visible la délégitimation de toutes les paroles croyantes, en tenant compte des enjeux spécifiques qui s’attachent à l’une et l’autre tradition. Inversion du regard, que l’on retourne vers l’ordre séculier et vers la manière dont il nous somme de répondre à des débats imposés. 
Engager des conversations entre fidèles de différentes traditions, en particulier sur les ressources critiques de nos langages religieux respectifs pour interroger les excès et la démesure de la modernité capitaliste ;

Articuler le marxisme et les traditions religieuses (exemple : théologie de la libération) ; Travailler à des convergences possibles sur les questions de justice écologique. Plus largement, fixer notre regard sur l’idée d’une justice vers laquelle tendent tous les efforts des traditions.

Pistes pratiques :

Le dialogue interreligieux comme moyen de créer du lien entre les fidèles de différentes confessions (idéalement, sans trop de naïveté sur les rapports de pouvoir qui structurent ce dialogue). Exemple : l’association Coexister qui mise sur le « faire ensemble » et ne se contente pas du « dialogue ». Solidarité dans l’action, tant caritative que, parfois, politique (alliances ponctuelles pour les questions de justice environnementale, de violences policières, etc). Surtout, se saisir de la question de la place de la prière dans la vie sociale. Beaucoup de musulmans prient dans la peur, et ils ne sont pas en position de demander des espaces de prières ou de formuler de quelconques revendications de cet ordre. Idéalement, par exemple dans le milieu étudiant, ce serait génial qu’on puisse mettre à disposition des locaux d’aumônerie, etc.