La résilience de notre système alimentaire : menaces et solutions du terrain

La résilience de notre système alimentaire : menaces et solutions du terrain

Cycle organisé en octobre 2020

Une  conférence passionnante à deux voix avec Lucile Giquel, membre des Greniers  d’Abondance, association travaillant sur les voies de résilience du  système alimentaire, et Grégoire Forzy, agriculteur dans l’Eure.

Lucile  Giquel présente les menaces qui pèsent sur notre système alimentaire  et les pistes de solutions systémiques pour envisager la transformation  de l’agriculture. Grégoire Forzy partage son expérience toute en  nuance dans la transformation de l’exploitation céréalière et bovine familiale vers des pratiques agro-écologiques.

Discernement collectif autour de la crise du Covid : C’est quoi le vrai problème ?

Discernement collectif autour de la crise du Covid : C’est quoi le vrai problème ?

Pour tenter de sortir des incertitudes, doutes et contradictions de notre actualité, le Dorothy propose une soirée de discussion collective sur nos quotidiens depuis le mois de mars dernier. Elle sera basée sur quelques angles d’attaque précis, afin de faire émerger de nos expériences vécues les enjeux individuels, sociaux et politiques de cette crise.

Déroulé de la soirée : 1er temps : 3 exposés de 7 minutes développant un angle précis sur la crise sanitaire ; 2e temps : temps de réflexion en petits groupes de 5-6 personnes afin de faire émerger des interprétations de ce que nous vivons et des propositions pour y répondre.

Exposé 1 : Michaël FoesselLa nuit et la démocratie dans le contexte du couvre-feu. 

On en a effectivement peut-être un peu assez de changer d’opinion lors de la lecture d’articles ou à l’audition de n’importe quel épidémiologiste sur les plateaux de télévision. Cette succession de fluctuations sur les décisions à prendre est tout à fait normale dans le contexte actuel, en ce sens que pendant le confinement notamment, notre corps était immobilisé. Et quand le corps est immobilisé, alors l’imaginaire déborde: De notre impuissance naissent des images, desfantasmes, de l’énervement des idéaux, des utopies…

Comme nous sommes à quelques heures d’un confinement de la nuit, cela vaut peut être le coup de réfléchir à cette condition d’immobilisation, qu’on nous présente, à tord, comme un acte de civisme — en 2015, après les attentats, aller en terrasse était présenté comme « un acte de résistance », désormais le fait rester chez soi, ce serait « faire nation » — où l’on voit que la république, au sens idéologique, vient se loger là où elle n’a probablement rien à faire, même si la politique à avoir avec le couvre-feu.

Elle à avoir avec le couvre-feu parce que la nuit (on dit « sortir dans la nuit » c’est donc une spatialité), entretien traditionnellement des rapports extrêmement négatifs avec le pouvoir, ou plutôt le pouvoir avec la nuit. La nuit est ce lieu où les corps se dissimulent plus facilement, où l’on peut ne pas se dévoiler intégralement, ou la logique de l’exposition de soi via les codes sociaux, vestimentaires, esthétiques sont un peu relativisés: on est moins regardés et moins regardants. C’est un espace de tolérance qui peut mener aussi à une certaine forme de violence: il y a toute une mythologie de la dangerosité de la nuit, et je pense que c’est une des raisons profondes, plus que sanitaire d’ailleurs, pour laquelle on a prit cette mesure. 

Pour ne pas re-confiner l’intégralité du temps humain, on a choisi cette partie du temps humain qui est dévolue, dans l’image du pouvoir, essentiellement au sommeil, c’est-à-dire à la reconstitution de la force de travail: à 6h du matin, il faut être à la rencontre de l’impératif économique. Ca n’a pas été caché mercredi, il y a les contacts « inutiles », la fête, la convivialité, le théâtre aussi, la culture, et le temps utile, la production, le travail. Avec le couvre feu, les choses sont donc plus claires qu’avec le confinement, où on sacrifiait l’économie à la survie, à l’urgence sanitaire. Ce discours n’est plus tenu, même si on continue à dire qu’il s’agit là encore de sauver des vies. 

Je voudrais dire ce que la nuit fait à la démocratie ou pourquoi dans un état, la France, où la démocratie ne se porte pas très bien, on a d’emblée choisi cette temporalité là pour la neutraliser, alors qu’en Allemagne, où il n’y a pas eu de couvre-feu, la décision de fermer les bars à 23h à Berlin a été annulée par un tribunal administratif. La différence entre la France et l’Allemagne, étant que quand un tribunal constitutionnel rend une décision, le politique s’y soumet, l’état d’urgence n’étant pas à l’oeuvre en Allemagne depuis 1945, on comprend pourquoi. 

L’espace de l’expérience nocturne n’est donc pas seulement, comme on a tenté de le marginaliser, celui de la fête, mais une expérience qui appartient de plein droit à l’expérience humaine. Une des caractéristiques de la condition humaine est de ne pas être asservie au temps cosmique jour/nuit: la nuit peut déployer un certain nombre d’expérience que précisément dans une situation de crise le pouvoir ne veut pas voir. Ramener la nuit à l’isolement c’est une opération que le pouvoir, pas seulement celui-ci, utilise régulièrement. 

Pourquoi la nuit est-il un espace dont le pouvoir se méfie ? Si vous regardez la nuit de la Passion du Christ, Jésus est livré à Ponce Pilate, dont on exige qu’il rende un jugement. Hors Ponce Pilate étant romain, il ne peut pas rendre un jugement en pleine nuit, car dans le droit romain, les témoins y voyant moins bien, ne pouvaient pas asserter de leur témoignage. C’est resté dans le droit commun – hors état d’urgence- sous la forme : En pleine nuit, on ne peut pas perquisitionner. Entre minuit et 6h du matin on a pas la visite de la police. 

L’expérience que la nuit est un moment de suspend du pouvoir de l’Etat, un suspend du pouvoir de la Justice, justement lié à l’obscurité, ramène la nuit à une certaine forme de démocratie, si par démocratie on entend pas seulement un système institutionnelle, mais des expériences dans lesquelles les hierarchies du jour, les jugements du jour, les condamnations du jour ou les comparaisons du jour sont mises en suspend pour des raisons quasiment physiques.

Alors, par rapport à la Passion du Christ, nous avons aujourd’hui des instruments de lumière et de surveillance qui permettent de domestiquer la nuit, pour permettre de faire de la nuit un jour qui se prolonge. De ce point de vue, la mesure du couvre-feu est typiquement archaïque, renvoyant à l’idée que la nuit doit être absolument neutralisée, qu’elle est l’espace de l’altérité, une hétérotopie aurait dit Foucault, un lieu dans lequel tous les mouvements sont suspects, considérés comme dangereux par principe et donc comme coupables. 

Cela renvoie à l’idée de l’ennemi invisible, il y a une double invisibilisation, le virus peut être asymptomatique, on ne peut pas déduire du comportement de l’autre sa dangerosité, ce qui rend fou le pouvoir, car nous sommes dans une époque où la prévisibilité de la dangerosité de l’autre est élevé au rang de norme. Et dans la nuit cette invisibilité est redoublée par le fait que même le corps visible où se loge éventuellement l’ennemi invisible est un peu moins visible. Il n’est pas du tout hasardeux que ce soit cet aspect du temps humain, qui en plus est généralement improductif, qui soit neutralisé. 

Autrement dit, le pouvoir n’a pas affirmé sa force, comme pour le confinement mais de manière encore plus claire, il a affirmé son impuissance. Il a décidé que la totalité du temps humain nocturne allait être neutralisé face à une maladie où la différence entre les malades et les non malades, les dangereux et les non dangereux, n’est plus perceptible. Il ne s’agit pas de dire qu’il faut s’appuyer sur cette impuissance pour la retourner, sauf si l’on est révolutionnaire, mais de remarquer que ce qui est grave dans ce type de décision, c’est qu’il manifeste ou trahit l’impuissance du pouvoir, présenté sous la figure de la puissance, de la souveraineté, de la décision verticale (le parlement n’a pas été prévenu, même si il l’aurait sans doute voté).

Il y a une espèce de hiatus, au centre de la crise politique actuelle, entre le discours de la souveraineté du pouvoir extrêmement vertical des institutions de la Ve République et le contenu des mesures qui sont prises qui trahit son impuissance. Cette impuissance pourrait être considérée comme la fragilité d’un pouvoir face à une maladie dont nous ne connaissons pas encore tous les paramètres, mais l’aveu de la fragilité dans le système institutionnel français est impossible de la part du pouvoir. Ce qui fait aussi qu’il est d’autant plus discrédité qu’il affirme toujours sur un mode de la certitude et de la souveraineté ce qui pourrait être en réalité l’occasion de reconnaitre sa fragilité. En effet, cette fragilité est peut-être le mot-clef pour comprendre ce que c’est que la démocratie, pas seulement la fragilité des citoyens mais aussi celle du pouvoir. La démocratie c’est aussi l’idée que le pouvoir lui-même est fragile, et quand on a une forme de fragilité, le mieux souvent est de s’abstenir d’exercer la force, plutôt que de l’exercer de manière redoublée.

Exposé 2 : Foucauld GiulianiAperçu sur la pensée de Giorgio Agamben et Slavoj Zizek

Mon rôle va être de synthétiser la pensée, sur la crise qu’on vit aujourd’hui, de deux philosophes contemporains, à savoir Giorgio Agamben et Slavoj Žižek. Ces deux penseurs ont une vison diamétralement opposée sur ce qu’on est en train de vivre, tout en étant tous les deux des penseurs dits radicaux. Žižek se rattache souvent au communisme et Agamben se situe dans une mouvance plutôt libertaire, proche de l’anarchisme — si par anarchisme on entend pas une vague plaidoirie du désordre, mais plutôt la recherche d’une éthique commune où l’on pourrait se passer des institutions qui nous contrôlent de l’extérieur. 

Gorgio Agamben est italien. il a donc vécu la crise très vite, et a écrit trois textes, en février, mars et mai 2020, et qui ont scandé la façon dont les italiens ont vécu ce Covid. D’abord, Agamben sait qu’il n’est pas scientifique, il ne veut pas se prononcer sur le fait en lui-même de la maladie, mais il va s’intéresser aux conséquences politiques et éthiques qui vont en découler. Ce qu’il identifie très vite, c’est une forme de disproportion entre ce qu’on connait et ce qu’on nous dit du fait, ce virus, et la réaction politique qui s’ensuit. 

Pour lui ce n’est pas très mystérieux, cette disproportion s’explique par le mode de gouvernement de nos sociétés modernes. Agamben est un penseur du politique depuis longtemps, et s’intéresse particulièrement à la question de l’Etat, de l’action de l’Etat sur nos vies. Pour lui, la modernité, ou la post-modernité, l’époque dans laquelle on est, consiste en un mode particulier de gouvernement des corps et des citoyens. La crise ne fait que révéler ce mode de gouvernement, une occasion pour ce mode de gouvernement d’apparaitre réellement pour ce qu’il est. Ce mode de gouvernement s’explique par deux concepts clefs. 

L’état d’exception: Pour Agamben il y a une illusion dans les systèmes politiques modernes, ils prétendent être toujours conformes au droit, un droit plutôt honorable (droits de l’homme, au service de la personne humaine) et en même temps ces pouvoirs ne font que créer de l’exception à ce droit. On va invoquer des situations de crises exceptionnelles, d’où l’état d’exception, et ces situations légitiment des attitudes politiques qui seraient la plupart du temps interdites ou illégitimes. Le paradigme étant l’état d’urgence, mais l’état sanitaire que l’on vit peut s’apparenter à cet état d’exception. 

            La thèse d’Agamben est que l’état d’exception n’est pas du tout extra-ordinaire ou ponctuel, mais en fait une état permanent, sous-jacent au droit commun, et qui progressivement le remplace. Les gouvernements cherchent tellement à contrôler l’événement et par cet intermédiaire, nos vies, que finalement l’exception se substitue au droit commun, et l’on se retrouve avec un pouvoir qui peut progressivement faire de plus en plus de choses. Et on le tolère car le discours est la rhétorique de l’exception, « c’est temporaire, ça ne va pas durer longtemps ». Ce qui pourrait donner raison à Agamben c’est que beaucoup de mesures d’exception sont passées dans le droit commun, notamment du fait du terrorisme. 

Contrôle: Concept chez Agamben très inspiré de Michel Foucault, le pouvoir moderne est un pouvoir de contrôle des vies individuelles. Le pouvoir ne se contente pas de contraindre, d’imposer:  progressivement il façonne, il forge, il produit un type particulier de vie. Un type particulier de vie, une éthique donc, qui consiste à se préoccuper essentiellement de produire, l’économie, de se soucier de sa santé, le bien-être, et de sa sécurité, la peur. Et ce triptyque là, sécurité, santé, économie, est le triptyque moderne, au nom duquel on demande aux citoyens de sacrifier, ponctuellement, des libertés, et donc à ce qui pourrait aussi donner du sens à la vie. « La politique moderne est de fond en comble une bio-politique, c’est-à-dire un pouvoir qui contraint et qui forge un type particulier d’individus ». Ces individus sont donc disposés à suivre un pouvoir, puisqu’ils ont été préalablement préparés pour voir dans leur vie certaines finalités qui sont prioritaires par rapport à d’autres. 

            En gros la finalité de produire est prioritaire à celle d’enterrer ses morts, celle de se soucier de sa santé est prioritaire par rapport à celle de débattre publiquement de ce qu’il nous arrive. Ces choix ne sont pas du tout neutres, on les pense neutres car on est forgés à voir cela comme allant de soi. Ce qui se passe aujourd’hui est donc une « abdication de l’éthique et de la politique » sous couvert de nécessité et de protection, et donc très grave dans l’extension de la sphère du pouvoir sur nos vies.

Slavoj Žižek est lui complètement opposé à cette vision là, pour lui, ce qui prouve qu’Agamben a tord (il a écrit en réaction à Agamben), c’est que les mesures prises par les Etats sont impopulaires et pas utiles d’un point de vue économique. Si l’Etat était vraiment ce qu’Agamben dit, pourquoi cela susciterait autant d’opposition? Il a donc échoué dans son processus de créer des individus prêts à tout. Et si c’était le cas, l’économie serait priorisée par rapport à la protection de la vie. Il appelle « posture gauchiste » la position d’Agamben, pour lui ces « gauchistes » se trompent parce qu’ils assimilent toute intervention de l’Etat à un acte de surveillance, de contrôle, autoritaire. Or Žižek, communiste étatiste (il pense qu’il y faut un Etat, qui est un organe d’orientation de la société, légitime, sur lequel la société repose) ne croit pas à la thèse d’un Etat qui serait sous contrôle entièrement d’une classe sociale ou d’une vision politique de contrôle des populations. Il pense que l’Etat est un objet hybride, qu’il reste un instrument, et cet instrument était, dans la situation actuelle, plutôt au service de la protection des plus faibles qu’autre chose.

Bernard-Henri Levy a écrit un livre sur le virus, Ce virus qui rend fou, et a un argument qui contredit un peu Žižek. Il parle du Bangladesh, un pays ou par an il y a énormément de morts par maladie, qui a confiné sa population pour le Covid. C’est-à-dire pour une maladie qui proportionnellement aux autres maladies était infime. Si vraiment c’était une utilisation du pouvoir au service de la protection des plus faibles, cela fait longtemps qu’on aurait réagi à travers des mesures aussi fortes. Pourquoi le Bangladesh va jusqu’à confiner sa population ? Est-ce par mimétisme mondial, ou bien parce que derrière cet enjeu de Covid se joue quelque chose de plus profond dans l’extension d’un pouvoir sur les vies humaines ?

Exposé 3 : Adeline ValotRéflexions sur la crise, la peur, l’Hôpital public

Je suis Adeline Valot, je suis psychologue, j’ai vécu la crise — j’ai appelé ça la crise et pas le confinement, je l’ai pas vécu comme confinement — en EHPAD, et aujourd’hui je suis auprès de personnes autistes adultes, parce que ça a été une crise pour moi aussi donc j’ai changé de travail dans l’entre deux. 

Quand on m’a parlé de ce sujet là, parce que certains savaient que j’avais vécu cette crise là et que ça m’avait ouvert aussi à certaines réflexions spécifiques, je me suis dit, si je viens parler, c’est aussi pour témoigner des aspects individuels et psychiques qui se jouent dans cette crise. 

Ce qui est interessant c’est que j’arrive toujours par le bout de la clinique c’est-à-dire de la rencontre avec l’autre et je finis toujours par rejoindre des questions que les philosophes se posent.

Et cette rencontre là m’intéresse aussi mais, voilà, j’avais l’impression, sur ces enjeux politiques qu’on nous propose ce soir, de venir un peu tirer la manche en disant: moi je rencontre les gens, et les gens ils sont aux informations affreux, franchement on a envie de les taper parce qu’ils ont tous des réflexions d’une bêtise absolue, mais quand on les rencontre les gens ont peur, il y a une peur et j’avais l’impression de devoir dire, moi ça m’interroge dans un questionnement politique où la défense éthique de nos libertés primerait sur cette peur, ou à quel endroit, parce que, certains l’ont peut être entendue, je suis venue faire une conférence ici en février, c’est symboliquement assez fort, sur les Ehpad, et sur le fait qu’on ne mourrait pas si facilement que ça en Ehpad, c’est un vrai questionnement, et trois mois plus tard j’avais une hécatombe dans mon Ehpad, il s’est passé quelque chose. 

Je rejoins complètement votre question sur la nuit, sur la question des fantasmes, dans ma réflexion parce que ce qui m’a interrogé, dans la question de la peur individuelle, c’est que tout d’un coup, ce qu’il s’est passé de spécifique psychiquement — parce que chacun vis avec ses propres peurs, notamment ses peurs de la mort, tout le monde à son niveau — sauf que là quelques chose s’est passé, qui a fait rentrer une société en rupture, c’est notre société, c’est mondial, en rupture avec cette question là, et donc c’est venu toucher l’individuel. 

J’ai, en Ehpad, des gens, des personnes agées qui peuvent mourir, tous les ans, de la gastro que leur petit fils est venu leur filer, ou de la grippe qu’ils ont eu à la fête de famille. 

Mais là, la question se pose tout à fait autrement, c’est-à-dire que le petit fils peut être rendu coupable, donc il y a la peur réelle de la mort et puis la culpabilité de transmettre, c’est à dire des enjeux de vie et de mort qui viennent toucher le fantasmatique. 

Je me suis posé la question de savoir pourquoi la rupture a été passée, pourquoi il y a cette peur là, et pourquoi, maintenant que je suis avec des autistes adultes qui risquent beaucoup moins, j’ai aussi des parents qui me disent: « Je veux plus qu’il vienne à l’accueil de jour parce que qu’est-ce que je fais s’il tombe malade et qu’après je tombe malade, qui s’occupe de lui ? ». 

Avant j’avais une réponse pour eux, à l’Ehpad j’ai vécu ça pendant la crise et maintenant aussi, avant j’avais une réponse pour eux, avant je leur disais,  « bah normal, vous appelez le SAMU, le SAMU va s’occuper de lui ». A l’Ehpad on a plus de SAMU, voilà, plus possible, et là en l’occurence j’ai une mère qui me dit « j’ai un enfant autiste grave, si je tombe malade ou si il tombe malade, est-ce qu’on m’assure que l’on me laissera aller m’occuper de lui à l’hôpital ? » parce qu’il ne peut pas supporter d’être seul ou sans elle, non je peux pas vous l’assurer. 

Donc, quelque chose est rentré en défaillance, dans la société, d’un rôle de protection qui, à mon avis, jouait un rôle social majeur, vis à vis de nos propres angoisses de mort, c’est-à-dire, quelque chose nous protégeait. 

Et c’est là que je vous rejoins sur l’étrangeté de la nuit, c’est l’étranger tout court, il y a eu des vecteurs symboliques qui nous paraissent assez fous: on est capable de vous dire que le masque, symboliquement, vous protège de quelque chose, alors qu’un masque qui vous protège c’est le travail d’infirmier, et de chirurgien, pendant 4h d’opération, où ils supportent un protocole qui vous assure qu’en effet il n’y a pas de transmission. 

Personne ne peut respecter ça, personne ne peut respecter ça 12h de sa journée, dans la rue, à droite à gauche…

Tout le monde vous dit: « c’est insupportable de voir ces gens qui portent pas le masque dans la rue , ou qui font ceci cela… ». Par contre, c’est normal de recevoir son petit fils à manger, qui a 4 ans, parce qu’on veut absolument le voir et comme c’est la famille, il n’y a pas de transmission de virus. Tout ça c’est fantasmatique. 

Et j’en viens à une question un peu psychique qui m’interroge, tous ces aménagements psychiques font partie de la société, chacun s’aménage psychiquement, c’est ce qui fait que notre voisin nous énerve parce qu’il sort ses poubelles à minuit, mais psychiquement il s’arrange avec son système, si ça se trouve, lui, de nuit, il trouve que ses ordures sont moins sales, on s’arrange comme on peut mais petit à petit on essaye de s’aménager.

Nous là, tous nos petits aménagements, on sait qu’en tous cas la liberté de l’un sur l’autre n’est plus protégée par un système étatique habituel, que l’Hôpital a échoué, dans sa fonction, à nous protéger de ce virus là. C’est-à-dire que la grippe qu’on a refilé à la grand mère on ne peut pas nous assurer que l’Hôpital fera tout son possible pour la protéger, en temps normal voilà, mamie elle est morte quand même, on pourrait se sentir coupable, mais la société ne nous accuserait pas de lui avoir filé la grippe, pas complètement quoi. 

Mais là oui, et d’ailleurs il y a eu des pubs, je crois qu’elles ont été retirées, très dures avec une petite fille à l’enterrement de sa grand mère, qui sont très très proches de ce qu’on fait pour les accidents de la route, un peu de cette gravité là. 

Et ça va même à cette chose folle, à un moment où tu ne portes pas le masque et où il n’y a aucun danger social à ne pas le porter, c’est verbalisé, c’est-à-dire que l’enjeu n’est pas là. 

Et donc l’enjeu, à mon avis, c’est-à-dire ce que je sens auprès des gens, c’est que la rigidité politique, voire l’Etat ultra-sécuritaire qui devient aberrant sanitairement, quand il n’a plus rien à voir avec le réel de la gravité du virus, a quelque chose à voir avec l’appel dont les gens ont besoin pour se rassurer. Au lieu que ce soit l’Hôpital qui s’occupe de nous assurer la protection sociale, c’est l’assurance que l’autre ne viendra pas, que l’étranger restera à ma porte. Et le pouvoir se rattrape sur cette idée qu’il est capable de suffisamment contraindre les autres pour me protéger. Et donc finalement, si c’est pas si difficile à accepter pour la population ce qui est en train de se passer, c’est parce que ça répond à un besoin de protection.

Dorothy Day : vie collective et communauté

Dorothy Day : vie collective et communauté

Conférence 1 du cycle « A la découverte de Dorothy Day » – Jeudi 24 septembre 2020 au Dorothy – Par Baudoin et Foucauld.

Plan

1) Biographie introductive de Dorothy Day

2) Lecture d’un article de 1950 qui résume la vision de la communauté chez Dorothy

3) La communauté comme réponse à une solitude existentielle

4) La communauté : un contre-pouvoir politique (Easy Essay de Peter Maurin)

5) La communauté : un communisme chrétien ?

1) Petite bio de Dorothy

            Née dans une famille de la classe moyenne, elle n’a aucune prédisposition particulière pour une telle vie. Néanmoins, quittant l’université tôt, elle développe une sensibilité pour la justice sociale qui la mène auprès des milieux ouvriers. Vivant de sa plume, elle est journaliste pour divers journaux socialistes. Elle couvre alors de nombreuses manifestations entre 1916 et 1925. Sa radicalité lui vaudra plusieurs emprisonnements, notamment lors d’une marche avec les suffragettes. 

            Ces expériences ne l’arrêtent pas, au contraire, elles la fortifient dans son désir de faire briller une véritable justice sociale. Pourtant, blessée par ses relations personnelles et insatisfaite par ses luttes purement sociales, elle réfléchit intensément à la meilleure manière d’aider les opprimés : le journalisme suffit-il ? Ne faut-il pas s’engager davantage ? Ces années d’errance, après la première guerre mondiale la confronte à sa propre solitude : délaissée par ses compagnons successifs, elle tombe enceinte et décide de garder son enfant contre l’avis du père de l’enfant. 

            Cette naissance lui apparaît comme le début d’une nouvelle vie : petit à petit elle se rapproche du christianisme, et plus précisément du catholicisme qui lui apparaît comme « l’Église des pauvres ». Sa conversion se fera lente et progressive. Elle rencontre alors Peter Maurin, paysan français, anarchiste, désireux de créer un mouvement appliquant les principes de la doctrine sociale de l’Église. Principes qu’il fait découvrir à Dorothy Day et ensemble ils fondent le mouvement des Catholic Worker. Sous la forme tout d’abord d’un journal qu’ils distribuent dans les rues, puis viennent l’ouverture de maisons d’hospitalité afin d’accueillir les pauvres, les opprimés et tous ceux que l’État américain tient écartés de la vie ordinaire. 

            L’ouverture de ces maisons se fait de manière anecdotique. En pleine Grande Depression aux Etats-Unis, Dorothy et Peter ont trouvé un local dans les quartiers les plus touchés où ils distribuent une soupe et du pain. Un jour viennent deux femmes qui leur demandent s’ils n’ont pas un logement pour elles. Dorothy et Peter n’ont malheureusement rien pour les héberger. Le lendemain, une seule des deux femmes revient. L’autre s’est suicidée pour « ne pas avoir à dormir dehors encore une fois ». 

            C’est un choc pour Dorothy : comment peut-on souffrir d’une telle solitude ? Comment une société peut laisser ses citoyens dans un tel dénuement ? Dorothy décide alors de réunir assez d’argent pour racheter un appartement afin d’y loger les plus vulnérables. Et c’est ainsi, les appartements ne suffisant plus, il faudra des maisons, puis des fermes. 

            Le mouvement des Catholic Worker grandit, aujourd’hui il y a 150 maisons aux États-Unis, et une dizaine en Europe. 

            Dorothy n’a cessé toute sa vie de réfléchir à la manière d’organiser ces communautés. A la fin de son autobiographie La Longue Solitude, elle écrit que la meilleure solution à la solitude existentielle et sociale est la communauté. Il nous reste à examiner ce qu’elle entend par communauté et les raisons d’une telle nécessité.

2) Octobre 1950 – Article « On Pilgrimage », Dorothy Day

            Nous écrivons pour une raison : communiquer des idées, et c’est pour communiquer avec nos frères que nous sortons le journal Catholic Worker chaque mois (nous avons 63, 000 abonnés et bien plus encore de lecteurs). Nous devons propager par nos écrits toutes les choses dont nous avons parlé et que nous avons vécues durant ce mois. Écrire est un acte de communauté. C’est comme une lettre, ça procure du réconfort, ça console, ça aide, ça offre des conseils et en même temps ça demande des conseils. C’est une partie de l’union des hommes entre eux. C’est une expression de leur amour et de leur intérêt les uns pour les autres.

            « Si vous n’avez aucune volonté de voir les hommes s’associer, je peux vous dire que vous exposez la société à une mort fatale dans une agonie effrayante » disait Pierre Leroux en 1848.

            Essentiellement, chaque homme est seul, et cela nous fait réaliser, tout d’abord, notre besoin d’être aidé, et ensuite notre besoin des autres et notre responsabilité envers les autres.

            « Nous avons vécu 14 ans en communauté à Mott Street. Chaque nuit, lors des complies, nous disions « Visite, Seigneur, cette communauté ! » Et par là, nous voulions dire, la rue, le voisinage, les deux paroisses autour de nous, le groupe que nous étions à la maison, pour une fois nous nous sentions chez nous dans nos familles « Se sentir soi-même accepté, soutenu, dans son indépendance et sa responsabilité. » 

            C’était une communauté de famille, de petits travaux, un kiosque mobile, une boulangerie, une ferme à fromage, un voisinage décentralisé d’Italiens qui avaient un sens aigu de la famille, du clan, et de la nécessité de rester proche de leur maison lorsqu’ils travaillaient. Ils travaillaient de longues heures, mais tranquillement et même idéalement. Le cordonnier, le boulanger, le caviste, le restaurant familial, tous étaient au travail avant que nous allions à la messe de 8h, et ils travaillaient tard la nuit, mais ils avaient le temps de profiter des fêtes, de déjeuner avec leur famille chaque jour, de vivre la vie des rues, de jouer aux cartes sur les trottoirs, ou à la balle dans les rues. Ils avaient les joies naturelles de la famille et de la communauté, si ce n’est les joies de la nature. 

            Le vice de la ville, le gaspillage d’argent et de temps, le désœuvrement, les jeux d’argent, la paresse des jeunes en comparaison de l’assiduité des anciennes générations – tout cela y était, bien sûr, mais il y avait là-dedans une communauté. (Ma belle-sœur a vécu dans un appartement pendant sept ans, et elle ne connaissait pas un voisin.) Il y avait une aide mutuelle à Mott Street. Vous pouviez emprunter de l’argent ou de la nourriture à vos voisins, vous pouviez les réveiller à n’importe quelle heure en cas de maladie, il y avait une acceptation du pauvre. 

            Oui, Mott Street nous manquera. Ici, à Chrystie Street, à l’intérieur d’une ville gigantesque de neuf millions d’habitants, nous devons, dans ce quartier, dans cette rue, dans cette paroisse retrouver un sens de la communauté qui soit la base de la paix dans le monde. Ce n’est que comme cela que nous pouvons nous opposer à l’État, et à ses guerres actuelles qui ne cessent de se répandre. Nous ne sommes pas représentés par nos soi-disant représentants. 

            Nos représentants sont les saints, les penseurs qui nous unissent dans une communauté d’intérêts, dans une relation humaine au sein de ce monde et dans le suivant. Et nous devons travailler d’arrache-pied dans ce monde, pour commencer notre paradis ici, pour faire un paradis pour les autres (on a appelé ça une utopie) parce que c’est l’enseignement des saints. 

            Toutes les voies pour le paradis sont le paradis, parce que le Christ a dit, je suis la Voie, disait Ste Catherine de Sienne. Nous devons être des Christ les uns pour les autres, et voir le Christ à l’intérieur des autres, et ainsi nous pourrons nous aimer les uns les autres. « Et pour cela, il n’y a pas de lois » dans le sens légal du terme mais seulement « la liberté du Christ ». C’est ce que nous appelons notre anarchisme philosophique. 

            Nos représentants, nos guides, nos penseurs et nos figures de la lutte sont des hommes tels que St Vincent de Paul, Saint François, Gandhi. »

3) La communauté comme réponse à la solitude existentielle

« Essentiellement chaque homme est seul » : Pour Dorothy Day, la notion de communauté est abordée d’abord comme une réponse. C’est la constatation d’une solitude irréductible, d’une solitude essentielle et existentielle, d’une solitude problématique, qui l’amène à penser la communauté. Solitude problématique ? 

            La solitude, Dorothy l’a vécu dans sa vie, du point de vue sentimental, comme dans ses relations humains en général : le choix du catholicisme, ses choix politiques l’ont écarté d’un certain nombre d’amis. Il y a une certitude qui reste : nous sommes seuls, résolument seuls et il faut faire avec.

            Mais cette solitude est aussi une ouverture, une occasion de rentrer en relation : l’homme n’est pas un animal solitaire qui aurait toutes les capacités pour vivre de manière indépendante. Il a besoin des autres. 

            Premièrement, le besoin d’être aidé : l’être humain est d’abord reconnu comme en demande, dépendant, faible, nécessitant l’aide des autres. C’est l’image du nourrisson qui ne peut vivre sans ses parents. L’ouvrage de l’anarchiste russe Kropotkine, L’Entraide, fut l’un des livres de chevet de Dorothy Day.

            Deuxièmement : « Cela nous fait réaliser tout d’abord notre besoin d’être aidé, puis notre besoin des autres » Quelle différence entre être aidé et avoir besoin des autres ? Le besoin des autres, c’est l’association, les relations humaines, le commerce avec les autres. C’est un besoin qui n’est plus de l’ordre du don, de la dépendance, mais de l’échange. Nous sommes faits pour nouer des relations où les dons mutuels de chacun enrichissent le tout, formant une communauté d’intérêts, de biens et de valeurs.

            Troisièmement : la reconnaissance de la solitude, c’est ce que Dorothy appelle « notre responsabilité envers les autres ». C’est là le dépassement de l’individualisme, nous ne sommes plus uns, mais nous appartenons à une communauté à partir du moment où nous comprenons notre responsabilité.  Le début d’une communauté saine, c’est la question posée par Caïn dans la Bible : « Suis je le gardien de mon frère ? » C’est une des questions initiales : d’où vient que l’on soit responsable les uns des autres ? Qu’est-ce qui justifie ça ? Pourquoi devrais-je me soucier de mon voisin de pallier, du miséreux dans la rue etc … ?

            Pour Dorothy l’unique raison d’une telle reconnaissance de notre responsabilité : c’est l’acte de voir dans l’autre le Christ. Qu’est-ce que ça veut dire voir le Christ ? C’est d’abord considérer mon prochain comme un être radicalement seul, créé par Dieu, unique et exigeant la même attention que moi. Nous sommes donc des Christ, tous, et en cela des bergers de nos frères et sœurs, c’est-à-dire que nous recevons une responsabilité énorme.

            Il faut s’arrêter sur cette responsabilité qui est à l’origine de la communauté : si nul n’est responsable, il n’y a pas de communauté, mais un désordre et un chaos. Le Christ se lève au milieu des peuples, il abolit toutes les différences, comme l’écrit St Paul : « il n’y a plus ni Juifs, ni païens » et dans cette abolition des différences, une idée ressort : celle d’aimer son prochain comme soi-même.

            La responsabilité est donc la seule réponse à l’individualisme. Une réponse essentielle, devrait-on dire, philosophique, voire ontologique. Mais elle est aussi une réponse politique : la communauté des responsabilités, c’est le début d’une société, d’une Cité. 

4) La communauté : un contre-pouvoir politique (Easy Essay de Peter Maurin)

Dans l’article que nous avons lu ensemble, Dorothy cite le théoricien du « socialisme » Pierre Leroux. Il y a, dans l’organisation en communauté, un trait politique indéniable. 

            Le refus de l’association des hommes, selon Leroux, serait l’agonie de la société, son crépuscule : pourtant de quels types d’associations parle-t-il ? Toutes les associations forment-elles des communautés, au sens où l’entend Dorothy ? 

            Il est certain que ce n’est pas le fait de travailler les uns avec les autres qui forme nécessairement une association : qu’on prenne des exemples modernes, ou les exemples de Leroux : les ouvriers de l’usine qui travaillent à la même chaîne ne sont pas dans une association de personnes. Ils ne forment pas une communauté par leur travail. 

            « Nous devons retrouver un sens de la communauté » écrit Dorothy. Que signifie ce sens ? 

Plusieurs réponses possibles : 

  • Une association de travailleurs, comme elle le montre, ils sont associés par quartier, par voisinage.
  • Il y a aussi le IWW, syndicat/association international(e) de travailleurs qui lutte pour des intérêts communs.
  • Plus largement : tout ensemble d’intérêts matériels peut former une communauté.

Quel est le commun alors de ces communautés ?

D’abord, la possibilité d’être un contre pouvoir :  la communauté comme principe de subsidiarité, dans Houses of Hospitality, Dorothy cite ce poème de Peter Maurin : 

« Les gens vont à Washington,

Pour demander au Gouvernement Fédéral

De résoudre leurs problèmes économiques. 

Mais le Gouvernement Fédéral

N’a jamais été fait 

Pour résoudre les problèmes économiques des hommes.

Thomas Jefferson dit  :

 » Moins il y a de gouvernement

Mieux c’est. « 

Si moins il y a de gouvernement 

Mieux c’est,

Le meilleur type de gouvernement

C’est l’auto-gouvernement.

Alors, le meilleur type d’organisation

Est l’auto-organisation.

Quand les organisateurs essayent

D’organiser ce qui n’est pas organisé 

Ils le font souvent pour le bénéfice

Des organisateurs. 

Les organisateurs ne s’organisent pas eux-mêmes

Et quand les organisateurs ne s’organisent pas eux-mêmes

Personne ne s’organise.

Et quand personne ne s’organise,

Rien n’est organisé. »

Dorothy, dans l’article cité, explique que nous n’avons aucun représentant politique : le choix de la communauté c’est un refus complet de la politique contemporaine. Il y a, en cela, un geste proche de celui des premiers chrétiens : des communautés autonomes, qui ne se mêlent pas de la politique politicienne (dont la finalité est la conquête de pouvoir et le contrôle des personnes), mais qui par leurs actions ont un rôle dans la société. Ils ne se réfèrent pas au Gouvernement, ni au Congrès, comme le souligne Peter Maurin, mais ils s’organisent, c’est à dire qu’ils prennent en charge la production des conditions matérielles d’existence, le soin des plus pauvres et la mobilisation politique en vue de combattre les injustices. Si pour Dorothy le maître mot est la responsabilité, pour Peter Maurin c’est l’organisation. Cette proximité avec les Premiers Chrétiens est voulu, pour Dorothy il peut y avoir des communautés hors du catholicisme, dont il faut s’inspirer :

« Peter Maurin, aimant la terre d’un amour paysan, cherchant à résoudre les problèmes de chômage, de vie de familles, de santé mentale et physique, a toujours prêché les « fermes communes ». Il attirait notre attention sur les tentatives de communautés de biens de notre époque, dans les coopératives en Nouvelle Ecosse, dans les Kibbutz en Palestine, les récentes tentatives de communautés de famille à travers les Etats-Unis. Il demandait qu’on étudie les communautés religieuses, spécialement les monastères bénédictins comme modèles de communautés de vie, il demandait aussi que les familles vivent ensemble de cette manière, vivant selon la diversité des talents » (Article 1953)

5) Un communisme chrétien : le Christ, centre de gravité de la communauté ?

            On le voit dans l’article cité au début de cette conférence, Dorothy mêle dans les inspirateurs des figures aussi différentes que Gandhi et St François. Cette communauté d’intérêts, élargie aux personnalités mortes, n’est pas seulement réservée à ceux qui ont suivi le Christ. Au cours de sa vie, Dorothy répétera un bon nombre de fois, que sa vision est bien souvent plus proche des communistes et socialistes de son temps qui ont une véritable approche chrétienne du monde que de beaucoup de chrétiens qui ont une approche bourgeoise du monde. Bourgeoise : individualiste, ne réfléchissant pas aux conséquences de leurs actes (travail, consommation etc …) et n’ayant aucun sens de la responsabilité sociale. 

Il est clair aussi que chez les Catholic Worker, les athées et les religieux de religions différentes se cotoyaient. Mais ce n’était pas une communauté organisée autour d’une seule religion.

Il faut chercher à établir le paradis sur terre, écrit Dorothy : qu’est-ce que signifie cette Utopie ?

Est-ce un discours théocratique ? Il ne semble pas. C’est d’abord retrouver ce sens de la communauté, de l’union. Ne plus demander comme Caïn, suis le gardien de mon frère ? Mais comment être le gardien de mon frère ? Cela suppose une tentative de conversion permanente et répétée du coeur à l’amour évangélique. C’est le vrai défi et la vraie beauté de la vie. C’est un chemin de sainteté qui n’apporte pas la souffrance mais la force, pas la tristesse mais la joie. Ce chemin est semé d’embûches mais il est un chemin de recréation de soi et du monde, le moyen de faire advenir sur terre le Royaume de l’amour.

Deux textes de Dorothy pour finir. Le premier qui précise sa vision de la communauté :

« La communauté –  c’était la réponse sociale à la longue solitude. C’était un des attraits de la vie religieuse et pourquoi, alors, les laïcs n’auraient pu le partager ? Pas simplement la communauté de base qu’est la famille, mais aussi une communauté de familles, où l’on combine une propriété commune et privée. Cela pourrait être une ferme commune, une sorte de continuation des universités d’agronomie dont Peter parlait comme d’une part du programme que nous avions à mettre en place. Peter avait une vision et nous étions tous séduits par ses idées. […] Le plan de Peter était que des groupes de personnes empruntent de l’argent à des syndicats d’entraide dans les paroisses, afin de commencer ce qu’il appelait tout d’abord des universités d’agronomie, où l’ouvrier pourrait devenir un universitaire et l’universitaire un ouvrier. Il désirait aussi que des personnes donnent des terres et de l’argent. Il parlait toujours de donner. Ceux qui ont des terres et des instruments devraient donner. Ceux qui ont un capital devraient donner. Ceux qui ont un travail devraient le donner. “L’amour est un échange de dons”, disait saint Ignace. Et c’est selon ces voies simples, pragmatiques et terre à terre que l’on peut montrer son amour pour les autres. Si l’amour n’était pas là au départ, mais seulement le besoin, de tels dons feraient naître l’amour . » 

Et le second qui est un texte poétique tiré de son autobiographie et qui résume plutôt bien l’activité des Catholic Worker, leur degré d’improvisation et de créativité malgré la demande d’organisation de Peter Maurin. Par des anaphores, Dorothy souligne l’action de la Providence. Finalement, la communauté, c’est se tenir prêt à agir pour les autres : se tenir prêt à être responsable. Sans savoir ni le jour ni l’heure.

« Nous étions simplement assis ici, quand Peter Maurin est arrivé. 

Nous étions simplement ici à parler quand des files de personnes se sont formées en disant « Nous avons besoin de pain ». Nous ne pouvions pas dire « Allez, et soyez rassasiés ». S’il n’y avait que six petits pains et quelques poissons, nous devions les diviser. Il y avait toujours du pain. 

Nous étions simplement assis ici, en train de parler, quand des personnes sont arrivées parmi nous. Que ceux qui peuvent s’en occuper, s’en occupent. D’autres sont partis, et il y a eu des chambres libres. Et en quelque sorte les murs se sont élargis. 

Nous étions simplement assis ici, en train de parler quand quelqu’un a dit « Allons vivre dans une ferme »

C’était aussi impromptu que ça, j’y pense souvent. C’est simplement venu à nous. C’est arrivé, tout simplement. 

Moi, la femme stérile, je me suis retrouvé la joyeuse mère d’enfants. Ce n’est pas toujours facile d’être joyeuse, de garder à l’esprit le devoir de la joie.

La chose la plus importante chez les Catholic Worker c’est la pauvreté, disent certains.

La chose la plus importante c’est la communauté, disent d’autres. Nous ne sommes plus seuls. 

Mais le dernier mot, c’est l’amour. Par moments, cet amour a été, selon les mots du Staretz Zossima (Frères Karamazov) une chose aride et horrible, et notre foi en l’amour est passée par le feu.

Nous ne pouvons aimer Dieu sans aimer notre prochain, et pour aimer nous devons nous connaître. Nous le connaissons dans la fraction du pain, et nous ne sommes plus seuls. Le Paradis est un banquet, et la vie est un banquet aussi, même avec quelques croûtons, là où il y a de la camaraderie. 

Nous avons tous connus la longue solitude et nous avons appris que la seule solution est l’amour et que l’amour vient avec la communauté. 

Tout cela est arrivé pendant que nous étions assis, ici, à discuter, et cela continue aujourd’hui. »

Christianisme et communisme

Christianisme et communisme

Enregistrement audio de la conférence

Enjeux de la conférence

« La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple. L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel », écrivait Karl Marx en 1843. 
Depuis communisme et christianisme semblent incompatibles. C’est oublier que la doctrine communisme s’est en partie inspirée du christianisme social et que l’un des premiers théoriciens communistes importants, Etienne Cabet voyait dans le communisme la réalisation des principes communistes. Christianisme et communisme pourraient-ils faire bon ménage ?
A partir du Nouveau Testament, mais aussi des écrits des pionniers du communisme, Etienne Cabet et Karl Marx en tête, Kévin Boucaud-Victoire, journaliste et écrivain, revient sur les liens entre les deux doctrines qui s’opposent moins qu’elles ne le croient.

Conférence organisée au Dorothy le 17 septembre 2020.



Blaise Pascal : misère et grandeur de l’homme

Blaise Pascal : misère et grandeur de l’homme

Enregistrement audio de la conférence

Enjeu de la conférence

Pendant le confinement, on a abondamment cité Blaise Pascal :
« Tout le malheur des hommes vient d’une seule chose qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre ». Pourtant, loin d’être une invitation tranquille à l’impassibilité et à une sagesse coupée de la vie, l’oeuvre de Pascal est un vibrant chemin allant de la possibilité du désespoir à la quête de l’absolu et au désir insatiable de bonheur. Comment penser la condition humaine, prise en étau entre la certitude de la mort et le spectacle souvent affligeant de l’histoire ? 
Le divertissement est-il le moyen de nouer avec la vie un rapport plaisant ? 
La foi peut-elle se comprendre comme un acte de libération et non un absurde et lâche aveuglement ?

Des questions abordées lors de cette conférence organisée le 9 juillet 2020 au Dorothy. Par Foucauld Giuliani.

Textes utilisés

« Tout le malheur des hommes vient d’une seule chose qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » (Pensées, 139, extraits (éd. Brunschvicg)) (Texte 1)

« Les hommes n’ayant pu guérir la mort, la misère, l’ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de ne point y penser. » (168) (Texte 2)

« La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement, et cependant c’est la plus grande de nos misères. Car c’est cela qui nous empêche principalement de songer à nous, et qui nous fait perdre insensiblement. Sans cela, nous serions dans l’ennui, et cet ennui nous pousserait à chercher un moyen plus solide d’en sortir. Mais le divertissement nous amuse, et nous fait arriver insensiblement à la mort. » (171) (Texte 3)

« Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exception, quelques différents moyens qu’ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les hommes vont à la guerre et que les autres n’y vont pas est ce même désir qui est dans tous les deux accompagné de différentes vues. La volonté ne fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre. Et cependant depuis un si grand nombre d’années jamais personne n’est arrivé à ce point où tous visent continuellement (…) Qu’est-ce donc que nous crie cette avidité et cette impuissance, sinon qu’il y a eu autrefois dans l’homme un véritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide, et qu’il essaie inutilement de remplir de tout ce qui l’environne, recherchant dans les choses absentes le secours qu’il n’obtient pas des présentes, mais qui en sont toutes incapables, parce que ce gouffre infini ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c’est-à-dire que par Dieu lui même. » (425, extraits)(Texte 4)

« L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature; mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser: une vapeur, une goutte d’eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il sait qu’il meurt, et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien. » (347, extraits) (Texte 5)

« (…) Par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends. » (348, extraits) (Texte 6)

Femmes détenues : les oubliées

Femmes détenues : les oubliées

7 mars 2020
Conférence organisée par l’OIP –
Observatoire international des prisons – section française (OIP-SF)

Les femmes représentent une minorité statistique : comment expliquer cette dissymétrie sexuelle ? Au XIXe siècle, le savoir criminologique l’explique par la biologie : les femmes donnent la vie et non la mort, sont moins fortes, perdent le sang et donc ne le font pas couler. Aujourd’hui, le genre, le contrôle social restent d’actualité.

La diminution du taux de femmes incarcérées résulte à la fois d’une forte incitation sociale à la docilité et d’un sous-enregistrement de la délinquance féminine.

  • Les femmes représentent aujourd’hui 3,7% de la population carcérale. Les chiffres ont varié dans l’histoire : le taux de femmes incarcérées chute au XVIIIe où elles représentaient 1/3 de la population carcérale
  • La socialisation à des formes de docilité est une discipline plus forte à l’égard des filles
  • Si les chiffres aujourd’hui montrent que la police et la justice incarcèrent moins les femmes, ils ne signifient pas que la délinquance féminine est moindre

Le sous-enregistrement de la délinquance féminine n’est ni favorable, ni défavorable. La question est le contrôle et la régulation qui ne se font pas par les raisons de l’arrestation/ l’incarcération mais par le rapport au genre, à la psychologisation / psychiatrisation, par le contrôle du corps…

  • Le rapport au genre : les femmes sont traitées différemment en fonction d’une adéquation aux normes de genre
    • Les policiers ont des schèmes genrés
      • Ils s’attendent à trouver plutôt des hommes délinquants.
      • Sauf dans les grands magasins et le vol à l’étalage : on attend plutôt des femmes
      • Les émeutières du 17e sont moins arrêtées par les policiers.
    • Les femmes en prison interrogées témoignent d’un certain nombre de faits pour lesquels elles n’ont pas été arrêtées ou qu’elles ont pu monnayer (vols dans l’espace public, ou ce qui relève de la sphère familiale par exemple)
    • En prison, les mauvaises mères sont sanctionnées fortement.
  • La psychologisation – la psychiatrisation : la délinquance des femmes est psychologisée voire psychiatrisée, ce qui est visible dès le recours judiciaire, puis dans les pratiques en prison
    • Au niveau judiciaire, les recours pour incarcérer les femmes sont moins importants, notamment lorsqu’elles sont mères : elles sont considérées comme moins dangereuses dehors ; elles bénéficient davantage d’aménagements de peines
    • Le lieu des visites officielles est choisi à bon escient, comme la nurserie de Fleury, l’endroit le « plus propre » de la prison
    • Les traitements psychotropes sont plus proposés aux femmes qu’aux hommes, ce qui ouvre la voie à des déviances potentielles
    • L’insurrection d’une femme contre l’ordre carcéral est imputée à des problèmes psychologiques ou familiaux. Par exemple, une femme qui fait une grève de la faim signifie qu’« elle commence une anorexie.
  • Le contrôle du corps et de la sexualité et de la psyché des femmes est extrêmement serré
    • Les ateliers de « socio-esthétique » – pensés comme outils de réinsertion, leur apprennent à se maquiller, à s’habiller (de manière jolie mais correcte)
    • Les pratiques sexuelles font l’objet d’un discours moral très fort
  • La racialisation : par exemple, mes roms sont traitées comme les hommes ou pires

Typologie des femmes incarcérées qui passent à l’acte de délinquance à partir d’une étude portant sur les femmes incarcérées pour les moyennes et longues peines (entre 15 et 20 ans)

  • Elle n’existe plus que par le soin qu’elle porte aux autres. Elle « craque », boit et finit par commettre un acte de délinquance, du fait de situations vécues qui dépersonnalisent, et ne sont pas sans évoquer la question du féminisme matérialiste (appropriation sociale à la fois du travail et du corps tout entier de la femme). Ex : une femme raconte ses journées de 4h à minuit (travail salarié, travail domestique, les enfants…)…
  • La légitime défense au sein de violences masculines et conjugales répétées : une fois en prison, les femmes peuvent prendre soin d’elles, s’opposer à la domination masculine et ses injonctions. Cf. Une chambre à soi, V. WOOLF
  • Le trafic de stupéfiants où les femmes occupent un poste moins important que celui des hommes. On y retrouve de nombreuses femmes étrangères qui y participent afin de pourvoir aux besoins de leur famille
  • Les prisonnières politiques (ETA notamment) : leur traitement est différent dans le parcours de peine et il n’y a plus de statut de prisonnier politique. Se posent les questions de la criminalisation du délit politique qui ne porte pas son nom, et celle de la violence légitime/illégitime. Avec l’arsenal anti-terroriste actuel, on ne juge pas sur les faits mais sur l’intention des faits.

Comment se raconter dans un dispositif où l’on est toujours évalué, contrôlé, jugé ? Comment ce dispositif de contrôle façonne le dispositif carcéral ?

  • Ces questions concernent autant les détenues que les juges, les conseillers d’approbation des peines, les psychologues…
  • Au long de la peine, les femmes sont soumises à une évaluation au cours de laquelle on leur demande de se responsabiliser par rapport au délit, de montrer sa culpabilité, de réfléchir à « comment j’aurais pu agir autrement »
  • Le corps n’existe plus pour soi
  • Le « nous » en tant que « femmes » n’existe pas, mais le « nous » détenues, oui.
  • Des formes de relation mère-fille, et des relations d’amitiés tissés dans la solidarité des peines se créent, notamment liées aux crimes sur mineurs – leurs auteures sont les plus marginalisées en prison

Le monde carcéral reflète les processus disciplinaires dans la société en général

  • Expertise, évaluation, dangerosité…font partie d’un vocable que l’on retrouve dans l’éducation par exemple.
  • La prison n’échappe pas à la société de surveillance numérique

Témoignage d’Audrey CHENU, ex-détenue

Ouvrage publié : Girlfight, 2013 

Audrey Chenu a été en maison d’arrêt, en détention pendant 2 ans.

La prison : Orange is the New Black ?

  • « Elles sont en open space toute la journée, ce n’est pas ça la prison, moi je sortais une heure par jour ! »
  • Audrey témoigne également du paternalisme : « si t’étais ma fille », « nan mais tu te rends compte »…et de la psychiatrisation : « beaucoup de détenues sont cachetonnées, elles sont comme des zombies ».

« Tout le monde juge en prison », des prisonnières aux matonnes

  • En témoigne la hiérarchie : en bas, les infanticides, qui sont mises à part, jugées, à qui on rend la vie dure. L’ambiance auto alimente le jugement et les jugements des matonnes sont arbitraires.
  • Les prisonnières basques sont à part : pour elles, dedans et dehors, le combat est le même, politique. Elles se battent, font du sport, des études.

L’absence de mixité en prison lui a permis de découvrir la force et le courage des femmes, et la condition féminine

  • L’incarcération constitue sa première expérience de non-mixité : Audrey évoluait dans un milieu masculin et macho qu’est celui du trafic de stupéfiants
  • Avant son incarcération, elle n’avait pas conscience de la condition des femmes : le regard qu’elle portait sur elles était masculin
  • Devenue professeure de boxe, elle a depuis longtemps un projet de boxe pour les femmes en prison : mais elle n’arrive pas à le faire accepter par l’administration pénitentiaire, alors que dans le quartier homme c’est accepté.

« Qu’est-ce qu’une peine juste ? » : telle est la question posée lors d’un examen en L2 de socio qu’elle a passée en prison. Une question qu’elle travaille également avec ses élèves en tant qu’institutrice.

Réponses aux questions

Sur le genre : les attentes et injonctions pèsent lourdement, avec un double-jeu.

Les femmes victimes de la violence masculine ne peuvent pas en parler. Elles doivent seulement manifester qu’elles sont coupables, et pas victimes. Elles n’ont pas le droit de le dire. Par exemple, une femme devait la stabilité du couple devant l’institution judiciaire, alors qu’elle était victime de violences de son mari qu’elle voulait quitter. Elle a fait semblant que non en prison, même si elle le quitte effectivement en sortant de prison.

A l’inverse, une femme incarcérée pour stupéfiants, considérée comme étant sous l’influence d’un système clanique etc., a fait semblant d’être séparée.

Concernant les partenariats publics-privés : Bouygues détient 50% du marché pénitentiaire avec des filiales dans la restauration, l’accès à la formation, le travail en prison. Ce vaste réseau rend compte d’une situation de monopole

  • Les produits sont très chers et tous les produits sont cantinables : rien n’est gratuit, à part le plateau repas.
  • Les constructeurs privés impactent le dispositif carcéral : les femmes peuvent être cantonnées dans un bâtiment où elles ont une circulation réduite dans l’idée qu’elles ne croisent jamais les hommes et d’éviter ainsi que les femmes tombent enceintes.